宗族对于族群，原本并没有什么印象，更谈不上认同与归属。因为作为族群中的一个组成部分甚至于单个具体的人，如果从未接触到异质的文化，也就不存在对己文化的认同。只有产生差异、对比，特别是出现矛盾、争斗，才会有所谓的“你我”、“异己”等边界的区别，才会有认同、分类的意识的浮现。所以说，不同群体的互动是其认同产生与存在的基本条件。正是这个道理，在长期的共同生存与发展过程中，潮客族群之间产生了多层次、不同程度的互动，并导致矛盾冲突。这种互动形式多种，既有经济生产方面的土地争夺，也有精神信仰方面的神明崇拜等等。这种个体之间、宗族之间的互动最后导致分别对于潮汕族群与客家族群的认同的产生。传统社会中，宗族与宗族之间并不是像一塘死水，平和静止的，更多的是处于一种稳定与动荡的临界状态。造成宗族之间这种微妙关系多由彼此之间社会、经济资源分配的情形所决定，特别是经济利益的得失与多少，成为双方关系的重要因素。
客家地区是一个具有典型移民特征的社会空间，新老居民共同生存、发展于同一个地理单元，加上这些居民的族源、迁入时间、迁出地点等不同，势必产生矛盾冲突。田野调查表明，客家地区的生存斗争异常激烈，这种斗争并不仅仅是客家与土着的斗争，更多的则是客家人与客家人内部之争，多以宗族械斗的形式为表征。这些斗争主要围绕水源、土地、屋场等基本的生产、生活资料而展开，为此时常发生矛盾、打斗、诉讼，甚至是我姓与他姓之间、此村与彼村之间的武装械斗。这些刀与火的较量，血与泪的历史，深深地印记在客家族群的头脑中，成为历史的集体记忆，并约化为一种思想观念和价值取向，成为客家族群文化选择的关键性因素。这种宗族争斗决定了客家族群的生存方式和文化模式。因为斗争、冲突，聚居、团结和人众就成为现实的需要。宗族、风水等话语开始出现并实践，成为谋生立足的组织手段。
宗族之间对于土地的争夺常以风水的形式而出现。留隍溪北的许姓、九河村的郑姓以及汤南镇罗姓等以“风水”为掩饰发动的土地竞争。例如许姓还用风水从罗姓手中夺取了大片土地。许姓虽然比罗姓早到神砂，但其祖先天天忙于察看风水而不务开荒耕种。罗姓到此后，到处开荒辟地，为此许姓老婆太骂其丈夫不务正业。许姓老公太说：“我不用亲自去开荒种地，以后罗家的土地全部都是我们许姓的。”后来，许姓在罗姓祠堂“蛇地”大做风水文章。“蛇地”位于神尾，因其地形像一条蛇，故得此名。据说罗姓祠堂里有两块石头，一块在祠堂正门，一块在祠堂旁屋的床底下，很像蛇的眼睛。祠堂前面原有一溪流，环绕着祠堂，为蛇的舌头。祠堂后为山势所环绕，为蛇的躯体。许姓先将罗姓祠堂前面的溪流拉直，意将蛇的舌头弄坏，然后又趁黑将其祖先的骨骸埋于罗姓祠堂的山腰上。一开始没有做坟堆，只是埋在地下。罗姓就认为许姓侵蚀他家的祖地，遂告之官府。官府派人来察看，许姓说他们的祖先早就埋在此，这地应该是许姓的。挖开一看，果然有许姓祖先的骨骸，这场官司前后打了18年，最后以罗姓的败诉告终。罗姓输了官司，卖了许多田地，以后逐渐败落了。许姓因在蛇地的山腰上做风水，等于斩了罗姓的龙脉，故改称此地为“蛇地龙”。许姓利用风水与溪北客家宗族争斗的例子还有很多，如：“蟹地”与蔡姓，“鹤地”与张姓，“潭江转水”与李姓，“虎地”与胡、林姓。在这场土地争夺斗争中，溪北居民姓氏展开了不同宗族之间的互动较量。
在这样一场以宗族为单位最后扩大到整个族群，以争夺土地为中心，并涉及婚姻关系、文化教育等方面的互动争斗过程中，潮汕族群与客家族群，通过激烈的争斗，互动较量，在有助于各自族群区分内外、促进内部团结的同时加强了对各自所属族群的认同。
2．经济互动
留隍镇高华村的刘姓于清乾隆四十六年（1781年）从潘田锡坑迁至高华，现已传至23世，2个祠堂源混堂和永锡堂，约2000人。原为客家人，现则为半潮半客。据报道人刘纯舟介绍，其阿公（注：即祖父）时就开始讲潮州话，从客家人演变为潮州人则是从新中国成立前就开始。过去交通不方便，与潮州人交往，若讲客家话就会被欺负，刘姓族人在潮州意溪等地开有竹馆，多与潮汕人做生意，故逐渐转向潮汕族群。
经济互动导致族群认同的变化在留隍镇九河村郑氏宗族内更加明显。在九河郑氏宗族的发展中，经济生活方式的改变无疑是最重大的因素，这主要表现为九河的竹木贸易十分发达。发达的竹木贸易一方面带来的是宗族的强大，同时也是郑氏宗族文化发生变迁的最主要的动力。在布新郑氏宗族经济为自给自足的自然经济，从事单一的农耕生活。九河则不然，便利的水陆交通和丰富的竹木资源带来的是当地发达的竹木贸易，到现在竹木加工仍为九河的支柱产业。而且竹木贸易的流向是韩江下游的潮汕地区，这种贸易格局导致郑氏宗族与潮汕人的交往密切而频繁，久而久之，文化发生流变在所难免，因此从这方面讲，宗族发展带来了族群互动。另一方面族群互动也带来了宗族发展。九河因为当时竹子、木炭等农林特产主要销往潮汕，而本地所需要的日用品完全靠潮汕地区输入。就拿语言的改变来说，现在九河可以说潮汕话完全取代了客家话。这是因为如果你在九河不讲潮汕话就“寸步难行”，你要做生意，你要生存，就得用潮汕话（宋德剑，2000）。
值得注意的是，位于九河村上游的郑姓，同样是从丰良布新迁来，而且同为九河郑姓向外迁移拓殖的子孙，在族群认同上依然认同于客家人，而不像九河郑姓异化为潮汕人。这是因为富足村的郑姓长期与其他客家姓氏混杂居住，与他们有十分密切的联系，更主要的是经济上以农业为主，不需要与潮州人打交道，因此避免了潮汕化。这种同宗同源却不同族（群）的现象委实是族群认同的一种极为特殊的形式。
3．神明信仰
20世纪末着名人类学家李亦园与法国远东学院的劳格文有过一场对话：客家传统社会的原动力是祖灵还是神明？一些学者也加入到这场学术论争中，何国强基于翔实的田野材料提出宗族是广东客家应付环境的第一种有效形式（何国强，2003）。曾祥委认为祖灵和神明都是客家人的生存手段和策略，祖灵用于同姓人群——宗族，而神明则更多地用于异姓人群，有时还与商业经济发生联系。由于宗族是传统社会的基本单位，是人们的基本生存方式，传统社会的文化在这个基础上产生、滋长、成形，因此，我们有理由认为，作为生存策略的一种手段，祖灵是传统社会更为基本的一面，它的影响更为深远，而神明只是一种辅助手段，有时，是阶段性的生存策略（曾祥委，2002）。
上述见解富有一定的解释力度，但笔者认为，无论是祖先崇拜还是神明信仰，它们都是构成传统社会文化的基础，至于哪者占主要地位并无严格意义上的区分，而只是根据不同的情境而有所不同。例如丰顺县溪北村的神明信仰一个最显着特点是每个姓氏宗族有自己认同的神明，在地域上形成以自然村落和族群为界限的村神。村神作为一种象征，扮演了各村不同族群认同的角色。这些村神每逢诞辰，各姓就分别举行庆典活动，或游神，或前往神庙祭拜。“界”的意识、观念在溪北人们的思想中根深蒂固，“界”的界限，从“个人一家族”到“家族一外族”最后上升到“本族群一外族群”的高度。溪北村民这种“界”的观念的确定与划分很大程度上是借助于神明信仰的形式，正是通过这种对神明定期或不定期的祭拜或游行，来联络同一个族群人们的感情，同时与另一个族群划清界限。溪北神明信仰与崇拜仪式说明：无论是许姓敬奉的三山国王，还是客家人的协天大帝、玄天大帝以及白煞公王与仙人叔婆等神明，它们已成为一个族群或自然村落的象征，通过每家每户向村庙祭拜或抬村神出游等仪式象征和隐喻划出族群或小区内外之别的界限。由于客家姓氏居住分散、人少力薄，在宗族势力上难以与许姓福佬人对峙、抗衡。于是将目标转向神统，通过信仰诸如协天大帝、玄天大帝这些神统社会法力大、地位高的神明，凭借这些高大神明的庇护，压制许姓信仰的三山国王，进而压制许姓人的精神、思想，使他们不敢对客家人轻举妄动，从而也压制了许姓排挤客家姓氏的行动。正因为如此，于是那些原本自己没有神明的姓氏，纷纷转向信仰同一族群内其他姓的神明。协天大帝、白煞公王、仙人叔婆就是溪北村几个客家姓氏宗族共同崇拜的神明，它借助仪式象征意蕴，以游神或祭拜作为超越宗族的地域认同的核心。这种在同一族群而不同姓氏宗族联合崇拜这一具体时空条件下创造出来的神明崇拜，加强了小区或族群内的人际交往与感情交流，创造与再创造小区或族群的认同感，使仪式具有超村落、超宗族的意义，成为族群认同的象征。
粤东客家地区几个个案研究案例表明，族群认同的根基论（或称原生论）与情境论（或称工具论）两种理论在实践上并不是截然分开的，族群认同虽说是基于语言、血缘、习俗等文化特质的认同，但这种认同是以族群的互动为前提的。也就是说，一些族群虽然有着共同的文化习俗、相同的历史渊源和语言等，但并不等于说这些族群内部就一定有着强烈的认同与归属。常见的情形可能是，在外力的逼迫、冲击、驱动下，族群与族群之间的界限才能逐渐彰显出来，并上升为群体的认同感。上述粤东地区的调查点还说明，经过认同与互动过程后的族群关系呈现的是多元化模式的局面。有的表现为多种文化并行、多个族群并存，而不是一种族群及其文化统治乃至于消灭另一种族群与文化的同化现象，而是一种文化多元现象；有的则表现为族群在发展过程中逐渐改变或放弃了其原先族群的文化特征、习俗、语言等，乃至最后丧失了对原来群体的认同，而转向对新的族群的认同与归属。
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[作者简介] 周大鸣（1957一），男，湖南湘潭人，博士，中山大学人类学系主任、教授、博士生导师。广东广州，邮编：510275。