溪北的姓氏宗族如何认同于自己所属的族群呢？族群认同主要是文化的认同，我们认为文化是维持族群边界的基础。任何族群离开文化都不能存在，族群认同总是通过一系列的文化要素表现出来，族群认同是以文化认同为基础的，因此这些文化要素基本上等同于族群构成中的客观因素。共同的文化渊源是族群的基础，族群是建立在一个共同文化渊源上的。族群组织经常强调共同的继嗣和血缘，这样由于共同的祖先、历史和文化渊源而容易形成凝聚力强的群体。社会科学家们认为这是群体中个人认同最重要的，也是其基本的社会身份。同时文化渊源又是重要的族群边界和维持族群边界的要素。族群自我认同通常包含符号（如语言、表现文化、宗教、民族英雄、服饰、节日、宗族与姓氏等）、饮食传统、边界过程等因素。（周大鸣，2001）
从族源来看，认同于潮汕族群的许姓唐朝初年从河南始迁福建漳州，几百年后又迁于潮州，明初自潮州城迁来，长期深受福佬文化的浸染，完全烙上了潮汕文化的烙印；而罗、易、张、蔡等客家姓氏在迁来溪北以前则长期生活在客家地区，深受客家文化影响。这种不同的族源特征最外在、最明显的表现就是所操持的语言不同：在调查中报道人几乎是众口一词地认为判断一个人是潮州人还是客家人，就是看他是讲潮州话还是客家话。语言的差异对于族群认同的作用意义还体现在方言地名和亲属称谓的差别上。神明信仰也是溪北潮客族群认同的载体。其显着特点是潮客族群在地域上形成以自然村落和族群为界限的村神。如许姓的三山国王和张、杜、易等姓的仙人叔婆、白砂公王等。村神作为一种象征，扮演了各村不同族群认同的角色。这些村神每逢诞辰，各姓就分别举行庆典活动，或游神，或前往神庙祭拜。“界”的意识、观念在溪北人们中根深蒂固，“界”的界限，从“个人一家族”到“家族一外族”最后上升到“本族群一外族群”的高度。溪北村民这种“界”的观念的确定与划分很大程度上是借助于神明信仰的形式，联络同一族群人们的感情，同时与另一族群划清界限。此外，溪北潮客族群认同的差异还表现在饮食、民居、民间艺能等方面。因此，虽然在溪北认同于潮汕族群的只有许姓一个宗族，然而无论在人数、经济基础、政治地位方面，许姓一姓完全可与其余十姓客家人抗衡，两个族群在溪北的势力均衡，谁也无法改变谁，谁也无法吃掉谁，形成一种胶着、掎角之势。
蕉岭县新铺墟镇的族群也是分成潮汕和客家两大阵营，各自独立存在。虽然新铺镇以客家姓氏为多，但在墟镇上势力较大的则只有潮汕商人和陈、邓等少数客家宗族，形成三足鼎立之势。陈姓居住于福岭村，位于墟镇正东面，与新铺墟隔河相望。陈姓其开基祖约于明成化年间（1480年前后）从福建宁化迁来，因石窟河沿岸较肥沃的地带已被先迁来的曾、邓、林等姓开发，陈姓便在干旱地瘠的福岭村落脚。新铺一带流传一首歌谣：“有女莫嫁塘屋岭，一人打水两人帮。外婆来寻外录嬲，一家都在井架棚。”这首歌谣反映了福岭干旱无水莳田，只好在田间挖井，架起竹井架汲水，生活条件差，因此姑娘们不愿嫁到此地。福岭人多地少，为了生存，人们只好向外谋生。明朝末年，新铺墟盐米运输频繁，福岭陈姓人得近墟镇之地利优势，因此纷纷向新铺墟发展。旧时河唇街一带的店铺多数为福岭人所开设，船上的搬运工、摆摊设档的，赌徒、游手好闲的“烂鬼”也多为福岭人。清末，福岭陈姓人组织了帮会——三点会，以街背盖隆染布坊为据点，兴盛瓦碗店、球记米店为联络处，推举福岭举人陈庭凤（后他参加辛亥革命立功，被孙中山先生授予“首名乙等开国先烈”）为盟主，搭台拜会等。20世纪40年代，福岭陈姓人开的大盐号、米店有陈盛记、陈昌记、陈鹏记、万华庄、庆记等；猪屠行有陈中记、陈荣记等；饮食店有庆泰、镇隆、石礼等。陈姓族绅联欢会点“紫竹林”，又是新铺商民的弦乐所，1950年后为新铺文联所在地，有汉剧队和球队等。每年主持仙人叔婆祭祀活动，人们公认新铺墟是福岭的食场。
邓姓则主要居住在矮车，位于墟北，与墟镇相连，相距不到1公里，因有5个自然村，所以又称五车。矮车地势低洼，是石窟河的冲积地带，土肥沃。山歌唱道：“有女就爱嫁矮车，十只水桶九辆车。日有水车翻翻转，夜有水桶打水花。”邓姓约于元朝末年从梅县松口迁来，邓姓在墟市开设的较大商号有邓协昌、崇兴、振兴（经营茶烟）；邓振群、商裕（经营米及汽车运输）；邓万合经营盐及陶瓷，店主邓少轩是邓氏族长，该店又是邓氏族绅聚会处。邓协昌是侨眷，因此还兼营少量侨汇，有一定的经济实力。
以商人为主体的潮汕族群在新铺墟镇由于有较大的经济实力，主要控制了墟镇上盐业和药材等行业，并长期把持着商会。据统计，新中国成立前，新铺墟共有大小商号159家，商号的资金与营业占蕉岭全县的1／3。特别是大批潮汕商人来新铺墟经营盐米生意，并在新铺墟鸡行街上建有“潮商别墅”，作为潮汕籍商人的会所场馆。潮商别墅不仅是新铺墟潮汕人交流、聚会场所，此外，由于潮汕籍商人在新铺墟镇没有祠堂、祖屋，凡是人死后其遗体就抬到潮商别墅来办理丧事，因此潮商别墅成为潮汕人认同的标志。20世纪40年代新铺盐业商会主席、潮商刘勋南住于此，后来他担任新铺商会主席，于是潮商别墅又成为新铺商会的会所，是潮汕商人在新铺墟镇实力的象征。
模式2：客家族群潮汕化
同为留隍镇的九河村郑氏宗族在族群认同上则体现的是族群关系发生涵化的现象。郑姓原本是来自于丰顺县丰良镇布新村的客家族群。布新为一典型客家地区，位于丰良镇的西北部，距镇政府15公里，与梅县的水车、径义、梅南接壤，山地广布，交通十分闭塞，族人主要从事封闭的农耕生活。该村现在无论从方言、建筑、风俗、信仰等诸方面都保持着浓厚的客家文化气息，当属客家文化、区。自迁居九河后，在拓植过程中原先固有的客家文化日渐萎缩，而潮汕文化因子在其宗族的各个方面日益突显出来。表现在语言、建筑、风俗习惯、民间信仰等诸方面都潮汕化了。郑氏族群对潮汕文化的认同，按厦门大学陈支平教授的观点，这种情况属于客家源流变迁的一种类型，“是客家人迁入非客家区后，为其他族群所融化，成为非客家人。”（陈支平，1997）郑氏宗族发生的这种文化变迁，主要是族群互动的结果。族群互动的原因归结为通婚圈的变化和经济生活方式的改变。郑氏宗族原来居住在客家地区，由于比较封闭，通婚圈很窄，很难游离出客家文化圈。到了九河则不然，随着地域的改变，其通婚圈也发生变化，主要与当地的潮汕人通婚。
汤南镇罗氏也是客家族群变为潮汕族群的典型案例。其先祖潮逸公是客家人，客家人以固守自己的语言见长，有“宁卖祖先田，勿忘祖先言”的说法，潮逸公之后五六世，族人仍讲客语，以客家人自居。但汤南属于揭阳的历史较长，潮州文化的辐射给异族群相当大的影响，罗氏日日与潮汕人接触，在潜移默化中全盘接受了潮州文化，放弃了客家身份和客语，成为地道的潮汕人。
模式3：潮汕族群客家化
留隍镇富足村的魏姓，从潮州迁至留隍后井。据《潮州魏氏家谱》记载，留隍后井魏姓始祖新可公因明末涉及魏忠贤案故“与兄新和公携眷属身背十一世祖德盛公神主从潮安江东逃至后井他乡定居。”后来因为魏姓有公尝田在富足村，于是派了两兄弟来此管理、耕种。在此开基约有9代，120人左右。因为周围全为刘姓客家人，长期与其通婚，于是逐渐从潮州人演变为客家人。
值得注意的是，虽然粤东丰区的族群关系体现出多种模式，然而在长期共生共长过程中，特别是随着社会的变迁与发展，两种文化不可避免地产生了互动变迁，某些习俗逐渐发生交融混化，而且由于地缘、经济等因素的影响，原来一直占有优势的客家文化受到潮汕文化的冲击与挑战，而呈现出客家文化有不断萎缩，潮汕文化则日益扩大之态势。这在潮客文化混杂区的前沿地带的留隍、汤南镇等地表现得尤为明显。
四、族群认同演化机制分析
对于粤东丰顺留隍镇的潮客族群关系特别是族群认同的演变，我们和课题组的其他成员都曾有过专文论述（周建新，2000；宋德剑，2000）。我们认为，族群的认同是一个动态的过程，是比较的产物，是斗争的结果，它是基于各个族群的文化特质而展开，同时往往又必须建立在族群互动的基础上而实现。综合本文的几个研究案例，笔者认为，粤东地区的族群认同主要体现在以下几个方面。
（一）作为认同要素的文化特质
已有研究表明，语言、习俗、宗教、地域等文化特征也是族群认同的要素。
语言在某种程度上是表征族群性的符号。从一个族群语词的语源和演变、造词心理、亲属称谓、姓氏等等，都可以追溯其文化渊源，语言可称作是维系族群认同的明显成分，这也促使有的学者依据语言进行族群划分，如李泳集认为客家人是以方言为组织原则的，方言是他们的群体认同标志（李泳集，1996）。在我们研究的上述调查点，客家和潮汕族群都较为一致地以自己所讲的语言来判断自己的族群归属。例如当问起溪北许姓是“客家人”还是“潮州人”时，他们都十分肯定地回答说是：“潮州人”。当进一步问他们凭什么认定自己是“潮州人”时，他们众口一词地说：“因为我们讲潮州话。”而以同样的问题问起罗、张、易、杜、蔡等姓时，他们的回答是“客家人”，原因是自己讲的是客家话。方言的差异对于族群认同的作用、意义还体现在作为方言的特殊成分的方言地点和亲属称谓。
不同族群的习俗文化亦体现出族群的差异和认同倾向。以建筑文化为例，建筑是凝固的音乐，最能体现地区特色、时代特点和文化差异，它是一个地区文化的特征和追求，用经济和技术的形式表现出来。潮州人与客家人在建筑方面有着很明显的区别，尤其体现在祠堂等公共建筑。据调查，溪北的祠堂无论是从外观还是内在结构上，无一不体现着潮汕文化与客家文化在民居建筑方面的差异。第一，外形与结构的不同。客家人多为围龙屋结构，许姓祠堂具有鲜明的潮汕风格，其建筑的突出特点是注重装饰。单是山墙的顶端就有金木水火土五种不同的造型。山墙、屋攀登檐都用瓷来镶嵌。有花草、鸟兽、虫鱼，还有人物，造型栩栩如生，十分传神。第二，材料的不同，突出的一点就是许姓的房屋多为两面坡形的瓦房，叠盖的片瓦上用筒瓦塞上泥灰黏合。而客家人的房屋基本上是大盖瓦，没有用筒瓦。第三，功能的不同。许姓祠堂主要用于祭祖及举行全族集体活动，不住人；而张、罗、易、蔡等客家姓氏的祠堂是祠堂与住房合二为一，平时人就住在祠堂正厅的两边房间里，逢年过节则举行祭祖以及其他族务活动。许姓老祖屋与祠堂的屋式结构大体相同，不同之处在于其各自的功能有所不同。祖屋平时为人所居住，房支内若有人死后，就将其抬入祖屋大厅，按照男左女右的顺序放置，以入殓待葬，不在此举行祭祖活动。而祠堂平时不住人，主要是族人逢年过节、祖宗生忌之日前往祭祀之用。
此外，宗族、地域、历史记忆、艺能文化等亦是族群认同中作为区分依据的重要因素。例如在潮汕族群中，人们对于潮剧、潮州大锣鼓的认同远高于木偶戏、山歌剧和汉剧，而后者则正好相反。在族群内部，共同的宗教信仰是一种强大的文化聚合力，不同的宗教信仰也是强化我群（self-group）和他群（others-group）的区分力量。我们调查区域的神明信仰表明，潮汕族群与客家族群在宗教信仰上基本一致，宗教不能作为区分依据，然而不同神明的祭拜活动则加深了不同族群的归属和认同，详见后文。
（二）族群互动（斗争）的力量
我们可以发现族群认同并不仅仅依存于诸多文化要素，不单是族群成员对族群文化的接纳，更是他们主观心理归属的反映，而这种主观心理归属感的出现，往往是在族群互动的基础上才产生的。
1．宗族竞争