在布鲁克当政的时代，中央政权在与伊班人打交道时是将各地的伊班人作为一个统一的范畴“海达雅克人”对待的。这对伊班人形成一种超出某一地域社会局限的认同意识来说，具有重要的意义。因此，内崛基光先生（Uchibori，1984）228说伊班人族群认同的产生“在很大程度上是由于布鲁克当局所施行的政策”所引致的，不过他指出伊班人没能形成一个伊班人的“族群社会”意识。但是，我们必须将伊班人的产生看成一个正在进行的过程，因为第二次世界大战后伊班人的知识分子虽然数目很少却感到在当代急剧变化的社会里必须加强伊班人的团结以免在其他族群尤其是马来人和华人面前丧失掉自己的利益。笔者有关沙捞越土着人的社团的研究表明教育以及受过教育的专业技术人员（刚开始时为职员、教师，如今则是律师、医生和商人）的崛起对于族群利益的争取和族群的形成以及巩固至关重要（Tan 1997b）。到第二次世界大战时，教会教育已经造就了一批伊班人知识分子，他们了解政府的行政管理方式以及其他主要族群的政治运作，有能力成为新一代的领导者。
1946年有一批受过教育的伊班人决定成立沙捞越达雅克人联合会（SDA），意图吸收来自沙捞越的各个省的成员（Reece 1993）210。医生查尔斯·麦逊当选为主席。联合会成员为伊班人和比达优人，两者同属“达雅克人”的范畴。联合会的目标之一是加强伊班人和陆达雅克人之间的团结（Reece 1993）248。但是，当时的政治问题是将沙捞越转让给英国统治。“达雅克人”领导层担心一旦沙捞越被转让给英国，华人将会大批涌人并支配沙捞越的经济与政治。因此联合会的领袖们决定加入由“马来人全国联盟”（Malay National Union）组织的反对转让运动，后来这一运动遭到殖民政府的镇压，运动渐渐消失。然而这却标志着“达雅克人”通过正式的组织形式第一次展开了政治斗争。
1956年代表沙捞越“达雅克人”利益的沙捞越达雅克联盟（SDNU）成立，但它基本上是伊班人的一个联合组织（Tan 1994）17。值得注意的是“达雅克”这一用语包含了沙捞越所有的非穆斯林土着人在内。虽然布鲁克当局及早期西方的文人们使用“达雅克”时已经意指内陆地区所有的土着人民，但这一标志主要与伊班人和比达优人相关。事实上当时也只有伊班人和比达优人采用了这一标志。内地其他的族群直到今天仍没有自称为“达雅克”。联合组织的章程所定义的“达雅克族”包含了“伊班人、比达优人（陆达雅克人）、卡央人、克拉比特人、肯亚人、都顺人、母儒特人、比沙亚人、美拉闹人以及沙捞越其他非穆斯林的土着人”（沙捞越达雅克全国联盟章程1971年重印本，见Sarawak Dayak National Union）。布鲁克当局当初推行的一个总的种族范畴如今在“联合”一切非穆斯林的土着人身上发挥了有效的作用。早在20世纪70年代，各地许多不同的土着族群就建立了族群社团以便更加有效地参与新马来西亚国家事务，但是伊班人直到1984年沙捞越达雅克伊班人联合会（Sadia）成立时才有了在“伊班人”旗帜下组织起来的族群社团。
20世纪80年代是伊班人强烈要求更加广泛地参与沙捞越政治生活的时期，他们要求享有依据“大地之子”相关的政策而赋予的教育、商业以及社会机遇等方面的优惠权利。在沙捞越和沙巴，“大地之子”也包含所有非穆斯林土着人在内。在马来半岛，大地之子和非大地之子之间的族群运作主要是在马来人和华人之间；在沙捞越，不仅是马来人和华人之间存在着政治纷争，穆斯林和非穆斯林的土着人之间也存在着政治纷争。马来人控制着全国的政治，沙捞越的穆斯林群体总称为马来人，也支配着该州的政治势力。权力关系的不平衡使族群政治有必要进一步深入地展开。“达雅克”群体不仅关心华人对商业的控制，而且也非常关心“大地之子”范畴内的不平等现象，他们认为这种不平等有利于马来人而对他们则是歧视。笔者对社团领导人的走访以及与普通达雅克人特别是伊班人的交往就很明显地说明了这一问题的存在。
1983年成立的沙捞越达雅克入党（PBDS）及其所展开的斗争进一步发展了一位伊班人学者（Jawan 1987）所称的“达雅克主义”的理念。该党是由伊班人领导的，但却致力于高举达雅克的旗帜发动所有非穆斯林的土着人民。“达雅克”再次成为一个便利的大众化标志，尽管其所涵盖的大多数人并没有接受它作为本族群内部的标志。然而，“达雅克”一词的政治性应用已成为非穆斯林土着人民的流行而又便利的工具，他们自视政治上受到马来人／穆斯林群体的控制。就沙捞越和整个马来西亚的政治形势而言，这一标志是能够得到认可的。例如，在马来亚大学，沙捞越的非穆斯林土着学生就组织成立了马来亚大学达雅克语学生会，该组织领导层不仅有伊班人也有像比达优和伦巴旺族群的成员在内。在1988和1989年的任期内，该组织的主席是一位伦巴旺人。在沙捞越，伦巴旺人是不承认自己为“达雅克人”的。但在马来半岛，沙捞越非穆斯林的土着人只占少数，有些小族群的名称甚至不为他人所知，因此这里的有关学生觉得使用达雅克的称呼对自己的群体交往活动具有现实的意义。
伊班人的事例说明了原本独立生活的小型社群（殖民前时期的）如何发展成为具有较为宽泛的族群认同意识的群体的过程。“海达雅克人”和“陆达雅克人”这一对具有殖民色彩的范畴及其对人们在殖民统治下的整合推动人们形成了更为宽泛的认同意识。族群竞争以及在新的国家范畴内面对马来人的政治支配，进一步加强了人们在国家体系内作为某种共同的群体存在的认同意识。今天，伊班人无疑组成了一个族群，其所关涉的人认同于这个“想象社群”，具有强烈的社群情感。除伊班人之外，“达雅克人”这一标志甚至已为其他群体在政治上加以接受。（未完待续）
注释：
罗左毅译自Tan Chee-Beng（陈志明），“Ethnic Identities and National Identities Some Examples from Malaysia”，原文刊于美国人类学报Identities（《认同》），第6卷4期441～480页。2000年。全文较长，本刊分两期发完。
[1]这里的人口普查范畴是以现有的族群范畴为依据的，除若干少数不太为人所知的之外绝大多数都是以人们自己的认同意识为依据的。由于政府对马来人口增长的兴趣，“马来人”这一范畴在人口普查中实际上涵盖了马来人、新近移入的印度尼西亚人、马来半岛上的非马来族原住民“奥兰阿斯里人”。自1980年以来，沙巴州历次的人口普查都用“Pribumi”（即土着）这一范畴涵盖所有的土着人而将华人和印度人排除在外。这种现象掩盖了各大族群排序的事实，它们依次为卡达赞人／鲁孙人、华人、巴照人、母如特人，然后才是马来人。
[2]早在15世纪，着名航海家郑和的随使者马欢在往东南亚的一次航行中于《瀛涯胜览》中记载道：“国王国人（指马六甲）皆从回回教门，持斋受戒诵经”。几个世纪以来伊斯兰教已成为磨铸马来人认同的重要力量，今天这一过程又深受国家权力和国际事务发展（例如伊斯兰教在全世界的复兴）的影响。
[3]关于bangsa Melayu和马来人认同的讨论，请参考Ariffin Omar（1993），Shamsul（1996）和Lian（1997）。
[4]关于爪哇人同化为马来人的讨论，请参考Khazin Mohd．Tamrin（1987）101-133。
[5]笔者记得在50年代的马来西亚柔佛地区，我们的福建籍贯华人亲属很少有人与非福建籍的华人联姻，因为这样的婚姻人们还不能接受。今天笔者的许多亲属像其他的华裔马来西亚人一样，婚姻对象已不论福建籍贯与否；方言群认同不再成为一个问题，因为所有的华人都已自视为一体，只有在送礼和婚俗上有必要注意某些文化差异。
[6]马来人的国家文化观念在1971年于吉隆坡马来西亚大学举行的国家文化大会上已被拟定。大会明确提出国家文化应以土着文化为基础，而马来知识分子和从政者们实际上是将土着文化视为马来文化的，大会同时也指出伊斯兰教应成为发展国家文化的重要成分。非土着文化如果不与这两个基本条件相冲突也可以融合进国家文化（Ministry of Culture文化部1973）。
[7]1993年5月笔者访问了沙捞越沐胶县皮塔纳克村和特立安村的美拉闹社区，其中绝大多数人为穆斯林和天主教教徒，其余的则为“立考”（Likau）人，即持信传统宗教的人。
[8]沙捞越过去在行政上划分为5个省，1987年进一步划分为9个省。
[9]然而，弗里曼（Freeman 1981）8在报告中还指出，1951年来自沙里巴斯的伊班人拒绝被称为伊班人，反而坚持用达雅人作为自称。从这里我们看到外部强加进来的族群范畴已逐渐成为人们自己乐意接受的标志。
[10]“伊班”在伊班人的语言里意思是“人民”或者“老百姓”，学者们认为这一标志可能来源于卡央人，他们称伊班人为“Hivan”（Richards 1988）111。笔者在调查巴登人时发现他们称伊班人为“Impan”。
[作者简介] 陈志明，香港中文大学人类学系主任，教授。
族群认同与国家认同：