对于其他肯亚人群体来说，巴登人自认为巴登人，需要强调共同肯亚认同，他们也会称“肯亚人”，但是在肯亚人当中每个“群体”都有自己的族群标志。对本地区的非肯亚人比如华人以及来访的政府人员来说，巴登人通常自认为是“肯亚人”，沿海市镇以及贝拉加地区以外的情形也如此。因为“巴登人”这一标志很少有人知道。实际上，在诗巫（Sibu）和民都鲁（Bintulu），市镇居民对卡央人的了解比对肯亚人（他们的居住区位于沙捞越的偏远部位）的了解要多，人们会认为肯亚人就是卡央人，因此为方便起见肯亚人在个别场合会说自己是卡央人。例如，笔者1992年5月采访了一位来自民都鲁内地达塔卡库斯的年轻巴登人，他在民都鲁一个海滨小镇工作。他告诉笔者，在民都鲁他面对那里的华人和马来人会自称为卡央人，因为只有这一标志为人所知。据他所说，在美里（Mifi），很多肯亚人来自巴南河盆地，而城里人一样都非常熟悉“肯亚人”这一标志，因此在那里他会自称为“肯亚人”。这一事例说明小型的土着人群体会根据具体情况采用便利的标志来表达自己的认同意识。这并非假冒别的族群，也不仅仅是情景性族群意识，因为即使是在市镇里，巴登人也不认为自己是卡央人。他们只是为了避免不必要的解释而情愿被称为卡央人的。
就马来人、华人甚至伊班人、比达优人和卡央人作为族群的含义来说，“肯亚人”至今还只是一个“范畴”而不是一个族群。与巴登人的交往使笔者感到贝拉加的巴登人的确在自视为一个群体，他们与巴南的巴登人的交往日趋频繁。我们正目睹着马来西亚肯亚人族群的建立过程，肯亚人很有可能成为族群，而不仅仅是某种宽泛的种族范畴。随着马来西亚社会大环境中肯亚人群体之间的交往日益频繁，“肯亚人”认同意识的便利也许会导致形成肯亚人族群。但是肯亚人的群体也有可能只是如巴登人在某种特定层次意义上的族群。20世纪90年代初期笔者研究有关的问题时，有几位受过教育的巴登报道人就谈论要建立一个巴登人的社团。巴登人中受过高等教育的人凤毛麟角，这些人有可能成为专业技术人员，他们对现代官僚体系的运作会有更多的了解；能有钱赞助成立社团的巴登商人也没有。如果将来巴登人成功地建立了自己的社团，他们就有可能以族群的面貌更加显要地出现在世人面前。另一方面，也有些巴登人和其他肯亚人群体的成员认为，鉴于他们自己的数量在马来西亚太小，让一个肯亚人的社团代表他们的利益其意义会更大。
然而，笔者对巴登人的研究以及对贝拉加不同“奥兰乌鲁”群体的走访都表明，即使是位处内地极为偏远的群体，不管他们族群的形成目前处于什么样的阶段都认同于“马来西亚”。这不仅仅是政府宣传（例如通过宣传部门在长屋举办公民班）的结果，也是教育、人口出生登记和国家统治的产物；这些人们也愿意成为国家的一个组成部分，这样一来他们就能够要求提供便利设施（例如健康服务中心、学校、农业补贴等等）以及更多的机遇。笔者1992年走访龙布桑的巴登人时，发现他们中有许多人表示很难获取身份证，而马来西亚政府是要求年满12周岁的所有公民持有身份证的。由于这里的居民区地处偏远，他们很多人没有在孩子出生时进行登记，而且他们是1970年才从加里曼丹迁移过来的（Vom Roy 1993：52；Armstrong 1994），因此他们向政府申请身份证时绝大多数是得不到批准的。像哈罗德·爱德海默（Harald Eidheim 1985）157’论及挪威的撒阿米人时所指出的那样，土着人将国家社会体验为不仅“是多数民族给少数民族施加的一整套繁琐的规则”，而且“是某种提供与自己的生活必不可少的机遇（工作的机遇、健康服务以及教育等）的力量”。国家认同的产生不仅要借助国家的司法力量而且也要通过国家组成部分的人民的意愿，即使他们会抱怨政府以及资本家对他们土地和资源的侵扰。与国家融为一体的过程铸就了族群认同和国家认同的发展。
与国家形成认同对民族的产生和族群认同的影响还有另一个方面，即与属于另一个国家的相似人们区分开来。当代的巴登人是从加里曼丹迁移过来的。他们今天仍然可以与印度尼西亚的人们追溯起亲缘关系。由于马来西亚的工资较高，许多印度尼西亚的土着人包括巴登人来到马来西亚的伐木营地工作。在与加里曼丹最近的贝拉加的龙布桑村，巴登人和其他一些来自加里曼丹的肯亚人（例如陶乐坡人和巴孔人）历来在巴登人的村子里共同居住。虽然村民们愿意帮助这些人甚至尽可能地为他们提供保护以规避马来西亚当局，但是人们还是意识到各自国籍的差异。这种与国家保持认同的意识形成了以国家为划分基准的族群和国家认同所表述的族群划分现象。
笔者在马来半岛以及东马来西亚都有过生活和研究的经历，我需要进一步指出的是沙捞越的族群现象，特别是在“奥兰乌鲁”群体之间，与马来半岛较排外态度的情况不同。在沙捞越即使从身体外表来看，也常常难以分辨某一群体成员与另一群体成员之间的差异：巴登人看起来可能像卡央人而克拉比特人看起来像华人。由于伐木使土着人之间接触频繁（在同一伐木营地共同工作），彼此之间的通婚现在也越来越多，即使在沙捞越内地也是这样。例如，与巴登人结婚的卡央人就被认可为该社会的一名成员。再举一个例子，在克拉比特人（Kelabit）中，与克拉比特人结婚的外族人通常也被看成是“克拉比特”人。笔者认识一位比达优人的领导人，他与一名克拉比特妇女结了婚，他对称为“沙捞越如濡姆克拉比特人协会”的克拉比特人的社团成立扮演了重要的角色。1990年5月笔者走访克拉比特高原时，发现一些克拉比特人是从加里曼丹过来的克拉延（Kerayan，与克拉比特接近的一个族群）移民，不过当地人允许他们与克拉比特人形成认同意识，以便成为马来西亚的公民。比沙亚人（Bisaya）绝大多数为基督徒，也有一些穆斯林和传统的比沙亚宗教的信徒，但他们都参加彼此的宗教庆典活动也参加马来人的庆典活动。在马来半岛，马来人通常是不参加非穆斯林的宗教庆典活动的。在沙捞越的这种良好的社会关系，反映了该州与马来半岛相比族群关系相对和缓。在马来半岛的马来人和华人之间有较长的历史和强烈的种族政治，包括建立国家认同的政治。
十、后殖民主义时代与多元民族国家
在后殖民时代的国家里，采用一个国家只有一个共同的民族历史认同的模式是不切实际的。的确，像马来西亚这样战后独立的社会只能建设一个多元化的民族国家。早在第二次世界大战前就发展起来的马来民族主义继续在战后和独立后的时代影响马来西亚国家认同的形成，使得马来人在政治经济上占主导地位。华人和印度人对马来人的民族主义的反应是建立在对其经济利益和文化权力进行限制的恐惧基础之上的。非马来族的土着人关心的是他们自己与马来人和华人相比在国家中的地位，尽管他们在20世纪70年代和80年代的新经济政策时期更为关心的是在“大地之子”范畴内的公平权益，这一点我们前面已经论述。族群之间的竞争和磋商是由相关的族群中的精英们（从政者、专业技术人员以及商人等等）操纵的。形形色色的政治过程规范了族群认同和民族认同的发展。
我们已经看到马哈蒂尔总理对推动现代资本主义性质的马来人的认同具有非常重要的影响。随着新经济政策的成功以及马来人在马来西亚政治中所占据的支配地位，新经济政策已为国家发展政策所取代（1997-2000），这一新的发展政策融合了马哈蒂尔的2020年的发展宏愿，旨在使马来西亚在2020年前跨入发达国家的行列。到了20世纪的90年代，文化政策变得比较自由，马哈蒂尔甚至呼吁建立“马来西亚民族”。按照他的说法，“马来西亚民族指的是能够将自己与国家密切联系起来的民族，能操马来语（国语），承认宪法。”为了实现马来西亚民族这一目标，马哈蒂尔写道，“人们应当彼此之间相互尊重，不论种族和宗教信念为何”（Shamsul Akmar 1995）1。从某种意义上说，政治尽管为马来人所控制，但马来西亚民族已经出现。具有重要意义的是，这种话是由一位杰出的马来人的从政者说出来的。正因为这一观念带有多元文化的色彩，华人对此是欢迎的。但是马来人的反应显得保守，因为马来人的知识分子阶层担心这会导致出现一个没有明显的马来人认同的国家认同意识（Lohv 1997）。马来西亚国的想象仍然以族群划分为主。
族群的产生和族群的认同鲜明地与国家以及国家建设的政治过程相关联。马来西亚的马来人与印度尼西亚苏门答腊的马来人由于与不同的国家形成了各自的认同，也因为生长在不同的“国家文化”中，因而成为不同的民族。在马来西亚，就是爪哇人现在也自认为是马来人或者马来西亚人，而在印度尼西亚，爪哇人作为多数民族却形成了令人骄傲的民族群体。
新加坡的华人与马来西亚华人的区分是另一个可以在族群认同和国家认同研究中予以考虑的有趣的事例。由于他们与不同的国家形成了认同，马来西亚的华人和新加坡的华人今天都自视为不同的人。他们是不同的群体，其差异源于不同的国家认同意识以及参与了不同的“国家文化”的形成。例如，两国不同的语言政策和教育政策造就了不同的华人群体。年青一代的华裔马来西亚人今天说一口流利的马来语，而绝大多数的新加坡华人马来语说得不是很好，因为马来语在新加坡“多元文化”政策中的地位有名无实，虽然它是四种官方语言之一。不同国家存在着华人群体这一现象表明有必要将族群认同与国家认同联系起来。不同国家存在的华人群体并没有组成一个族群，他们也不属一个统一的民族。但是，作为与中华文明在某些方面有联系的人，不同国家的华人可以在人际关系的层次上找到某种认同的文化基础。笔者已提议将这种不以国籍为依据的族群划分称为“文明性族群现象（civilizational ethnicity）”（Tan 1997a）。
近年来的人类学研究着作，像托马斯·哈莱德·爱里克森（Eriksen 1993）以及马库斯·班克斯（Banks 1996）等人的研究，都对族群划分和民族主义这两个问题进行了探讨。我们这里所作的探讨表明，如果族群的产生与国家的权力以及国家的建设相关联，那么绝大多数国家的民族主义的发展今天就不过是国家中的族群形成的问题而已。当然，有一些族群仍然在致力于建立自己独立的国家，但在稳定的国家内，将族群划分与国家相关联并审视不同的族群或者种族如何憧憬视其自身为组成部分的多元化的国家，具有更为重大的意义。事实上，王爱华（Aihwa Ong 1996）对文化公民的研究就属于族群划分和国家权力的研究领域，因为她的分析探讨与国民社会中的国家机关和群体有关。有必要将族群划分与国家认同联系起来，也有必要用多元化的视角看待后者，要看到国家中的不同族群对国家认同的憧憬是多姿多彩的。我们已讨论了马来西亚的有关马来人的民族主义以及国家认同憧憬的有关情况。认真审视西方国家中的类似问题也是必要的。现代的“国家群体”，事实上只是国家中的众多想象社群的一个想象社群，各族群都有自己独特的有关“国家社会”的文化感知。
民族主义的旧有观念需要重新加以定义。李奇蒙指出地域参数是“有关‘国家群体’概念的一个必要的组成部分，但是这并不一定与特定国家的疆域相一致”（Richmond 1987）4。他的这一论点已广为人知，不过我们需要注意的是，在现代多民族的国家中，每一个族群包括土着的群体在内，都是与有着共同地域的国内其他族群相联系的。我们今天论述的是多民族的国家，尽管还有学者仍然认为民族（nation）是指拥有自己的国家的，其实这种情形是很难找到的。艾萨克写道：“日本可能是地球上最纯正的‘民族国家’，它也许是为数不多能够被称为‘单一民族的国家’之一”（Issacs 1975）185。然而即使在日本，人们也需要考虑阿伊努人、朝鲜族人和华裔少数民族的族群如何看他们的族群认同和国家认同问题以及他们对自己独特的族群地位是如何感知的。
至于“nation”并不一定与“国家”的疆域相一致这一观点，我们的探讨指明了有必要考虑隶属于某一国家对族群形成的影响。虽然有一些民族如库尔德人（Kurds）为不同的国家所分隔，而且他们仍在为建立自己的国家而奋斗，但人们不要理所当然地认为在不同的国家中相似的人们应该组成一个民族国家。在马来西亚，已本地化的爪哇人与印度尼西亚人并不属于一个民族国家；而且我们看到华裔马来西亚人和华裔新加坡人属于两个国家的人。同样，世界各地的华人并没有形成一个共同的民族国家：有华裔美国人、华裔菲律宾人、华裔印度尼西亚人等等。
也许因为有在沙捞越的经历，笔者将族群问题看成是地方社群历史发展的产物，是由于经济、社会特别是大环境中的政治条件的变化，使人们从小社群成为较大的群体的利益得以彰显发展，此种族群的显现过程也可能首先是由外部因素强加而成的。[5]当族群的规模较大时，就像马来西亚的华人情况那样，它其实就是一个“想象社群”。由于现代世界是按国家组建的，国家的权力不仅对族群的关系有重大的影响，而且这种权力也会按国家的疆域冠冕堂皇地定义自己的族群界限。经过一定的时间，移民和本土化就会改变国家认同和族群认同的主观意识。例如，移民到澳大利亚的华裔马来西亚人的子女有可能自认为澳大利亚人，同时也自认为华裔澳大利亚人，而不是华裔马来西亚人。