明跃玲
近年，关于族群的概念尽管有着许多争论，但用族群及族群理论进行民族学社会学研究的还是很多，如骆伟的《岭南族群与谱牒探研》、刘朝晖的《乡村社会的民间信仰与族群互动：来自田野的调查与思考》等。{1}这些研究主要是从券牒、族谱以及民间信仰等方面论述族群认同。当然最有影响的还是万建中先生的《传说记忆与族群认同》，它从口传文本的角度论述了盘瓠神话对瑶族主观认同的影响。本文试以五溪苗族的盘瓠神话为例，根据弗雷德里克·巴斯的族群互动的理论，探讨神话传说在族群边界中对族群认同的作用。
神话是保存关于过去的记忆的宝库，而这种“回忆”是一个社会群体思维与活动的积淀。人类社会中各族群的形成是一个复杂和漫长的过程，人们居住在一个相对固定的地域中，形成了相对独立的社会群体。在族群的形成过程中，每个族群对自己的发源地都寄予深厚的感情，留下许多动人的传说。在我国南方苗、瑶、畲等族群中，就流传着盘瓠的神话传说，尽管传说本身失去了实质性意义，但它作为族群的精神象征与文化符号广为流传反映着这些群体的族群认同。
一、苗族盘瓠神话的文本形态
在我国南方的苗族中，村寨民众的根基历史就是千百年来一直流传着的“奶夔爸狗”的故事，即辛女和盘瓠的神话传说，他们认为自己是“奶夔爸狗”的后裔，在谈到村寨来源时几乎都用这个故事。如《狗父神母》、《神犬翼洛》，还有一则《姑娘嫁盘瓠》的神话是这样说的：从前，某人的女儿养着一条狗，挺喜爱它，带它同吃同睡，结果生了一男一女，某人感到难堪，叫女儿一家乘船远走高飞。船飘到辉州，女儿一家住了下来，狗经常进山捕鸟猎兽给全家吃。孩子长大后，带狗去打猎，狗老得跑不动，孩子就打死了它。母亲知道后很伤心，才告诉儿女那狗是他们的父亲。他们后来婚配，繁生出了苗族。
这个神话虽有后人加工的成分，但大致保存了原始的风貌。人与兽结婚生人，在始创这种神话的人们看来，不足为奇。因为他们的意识中，物与人区别还不大，图腾的影响占主导地位。当他们能逐渐把人与物区分开来时，图腾影响日渐减少，人兽婚就过于荒诞了。因此他们予以改编，将狗从普通之物提升为奇异之物。这样，便有了在五溪地区的苗族中，流传的《辛女与盘瓠》的传说。这里的五溪地区是指“今湖南沅陵以西沅水主干的五条支流，即酉水、辰水、武水、沅水、巫水流域”，{2}12也就是史书上所称的“五溪蛮”居住地。五溪地区长期以来一直是巴人、苗人、僚人三大族群共居之地，由于汉族史官对当地蛮族一时区分不了，就统称为“五溪蛮”。五溪地区苗族的盘瓠神话与南方其他苗族的不一样，其故事情节如下：
1．盘瓠是由顶虫而变的神犬。
2．高辛王欲杀犬戎，盘瓠请战，衔敌首而归，高辛王许以辛女。
3．瓠建功后与辛女成婚，扎入深山密林，难觅踪迹。
4．盘瓠与辛女生了六男六女。
5．儿子们以犬父为羞，将父亲打死在山沟，只有辛女永久思念。
显然这二则神话传说都属于次生神话，是由原生态的犬祖神话演变而来，都来源于晋干宝的《搜神记》及南北朝时范晔的《后汉书·南蛮传》，但在盘瓠出生与盘瓠的作用这两个情节中有所不同。前者认为盘瓠是义犬，属有用型，后者认为盘瓠是神犬，属有功型。他们互为异文的原因是因为前者源于干宝的《搜神记》单行本，后者源于丛书本，然而更主要的原因是神话传说是一种历史记忆，历史记忆不仅仅是时间、事件的堆积，它只有通过情节化的叙述才能变成历史，从这个角度来说，叙述历史事件的神话传说又是一种口承文本，每一次讲述都有讲述人的创造与幻想，它不可能等同于历史，那些把盘瓠神话与苗族历史视为一体认为是对少数民族的羞辱的说法是幼稚的。传说中的创造与幻想反映了历史记忆“遗忘”与“记忆”的重要特征，它与真实的历史必然有一定距离，更何况口耳相传的过程本身也会有差异。不过重要的不是盘瓠传说所反映的历史的真实性，而是无论怎样遗忘，怎样创造，它的犬生人这一基本母题是完全一致的，它释放出的诠释和认同功能已作为一种共同记忆深深地印在五溪苗族民众的心中，诠释着祖先崇拜的渊源，凝聚着苗族的族群认同。
二、五溪苗族盘瓠神话的演变
每一个族群对自己的来源都有共同的记忆，这种共同记忆具有凝聚族内人，区分族外人的重要意义。五溪苗族与南方其他地区的苗族一样，有共同的历史记忆，拥有盘瓠这一共同的神话传说，共同信奉盘瓠祖先。所不同的是，它与周边的瑶、畲等族群“杂处五溪之内”，共同信奉盘瓠祖先，在多方杂处的族群边缘中不断地与周边族群实现文化的交融与汇通，因此，其文化呈现多元混合势态。他们为了避免被周边民族所同化，只有在盘瓠神话中吸纳主流文化楚汉文化的因素，使传说内容更丰富，形式更多样化，从而固守盘瓠神话这个族群认同的标志。
处于沅湘间的楚国历来巫风炽烈，巫舞盛行，最能代表楚汉文化特色的《九歌》便是根据民间祭神歌舞编写的。春秋战国以后，随着楚国的覆灭，楚民族相当一部分逐渐被汉族所征服并融化，而逃亡武陵山区的苗蛮诸部族，特别是“唯聚居在五溪的苗族，因山势高峻，交通闭塞及对楚文化深深的眷恋，仍较好地保留大量楚国文化遗风，尤其在原始信仰的巫风方面”。{3}17’他们认为日月星辰，山川草木俱有灵异，因此一举一动都需探知神意，取得神灵许可，大至邦国政事，小至生疮长疖，都要祈求神鬼，并且鬼神不分，所谓“三十六堂神，七十二堂鬼”。无论媚神或驱神都由巫师主持，所以巫风巫舞盛行。
神话传说之所以神秘，是因为“在任何时候，神话都是巫术的保状，是巫术团体的谱系，是巫术权利（说它为真实可靠的权利）的大宪章。”{4}72五溪苗族的盘瓠神话与周边群族不同的原因，就是因为它浸染了楚国的巫风巫舞，他们祭祀盘瓠的跳香会，即是神话传说的延续，也是一曲具有楚巫色彩的祭祀歌舞。首先要举行安坛仪式，选择吉日请所祭之神天皇大帝下凡。巫师身着血色法衣，手持法刀法剑，歌舞礼神，“与《东皇太一》中‘吉日兮良辰，穆将愉兮上皇’的气氛非常相似。”{5}384在大旋场一曲中，巫师讲述了天地产生，人类繁衍，跳香古根后便开始独舞。在由十五张大方桌垒成的祭台上，巫师一边口吹牛角，一边单脚独立用脚后跟在一块茶枯饼上有节奏地旋转，枯饼转通的那一瞬间众人欢腾，巫师也在非常鲜活的想象中进入迷狂状态，手舞足蹈地媚神、降神。这偃蹇、雄强与婀娜交织的舞蹈使人想起《九歌》中“驾龙舟兮乘雷，载云旗兮委蛇”的场面。
五溪苗族的盘瓠神话不仅受楚汉文化的巫文化影响，楚国丰富的文化底蕴也深深地浸润到这片神奇的土地。楚汉文化中与神秘巫风相联的便是浪漫奔放的诗风，春秋战国以来屈原、刘禹锡、王昌龄等诗人曾被贬官来到五溪，不仅在沅水留下屈望村的地名，还留下《九歌》、《涉江》、《竹枝词》、《卢溪别人》等潇洒飘逸的诗篇。这些文人骚客中丰富的文化底蕴影响着五溪苗族，他们把从楚汉文化传承的浪漫风格倾泻在神话传说中，用自己的奇妙想象演绎着盘瓠神话，给盘瓠构拟了一段带有传奇色彩的经历。南方其他少数民族的盘瓠神话一般只提到盘瓠之死，而五溪苗族的神话却讲述了盘瓠之死的奇特过程，并留下一连串的地名。据说盘瓠的六个儿子从水牛口中得知盘瓠是自己的父亲后，感到羞愤，要杀掉父亲。他们把盘瓠引到一个小山冲，一路追杀。辛女听到这一消息后哭得死去活来，抱住盘瓠的尸体不放。六个儿子从辛女手中抢过盘瓠，将其抛向江心。辛女见不到盘瓠踪影，只有站在溪边久久伫立，化为岩石。后人将辛女停留的地方叫辛女村，辛女寻夫的溪叫辛女溪，辛女抱尸的滩头叫娘抱滩，辛女伫立的地方叫辛女岩。这些地名都在《辰阳风土记》及明代泸溪的《县志》中有记载，历经无数朝代，依然不变。这就是现在李家田的辛女溪村，上堡的辛女桥、辛女岩、辛女坪、黄狗坨、达岚的狗老坡寨等。如今从辛女岩顺沅水北行，两岸石壁林立，在石壁洞隙间，可看见辛女在盘瓠死后回宫时护送她的白龙化成的白龙岩，用过的床机化为的床机岩，乘坐的沉香船化为的石壁仙舟。这些遗迹除石壁仙舟毁于民国时期国民党士兵的枪战中外，其余还历历在目，可谓“事事有具，言不虚发”。{5}
五溪苗族的盘瓠神话不仅外显于相关的地名遗迹中，而且还保存在当地的文人诗里。正如钟敬文先生所说：“世界上许多开化比较早的民族，他们的原始神话、传说的保存，除靠史学家、宗教家等以外，主要是诗人、文士、美术家的功劳。”{7}159五溪苗族显然不属于开化比较早的民族，但由于受主流文化楚汉文化潇洒飘逸的诗风所影响，其盘瓠神话又以文人诗的形式保留至今。在沅水苗族中，最早记录盘瓠神话的不是史料，而是明朝永乐元年泸溪县令王珩的诗《辛女朝云》，它描绘了耸立在沅水东岸辛女岩的景色。其他有关盘瓠神话的地名白龙岩、沉香船、石壁仙舟等也留在当地的文人诗里，一并载人清代李涌主编的《泸溪县志》中。
正是因为文人诗的记载，使五溪苗族的盘瓠神话事件化、事实化，并有了“凭照”式的依据，以圣言的形式固定下来。也正是因为文人诗的形象描写，人们在牢固的记忆中对盘瓠神话产生了无限想象的空间，每一次想象都有一种新的体验，新的满足，从而坚定了自己是盘瓠子孙的信念。
所以说由于受神秘巫风及浪漫奔放的楚汉文化影响，五溪苗族的盘瓠神话展开了想象的翅膀，增加了历史叙事的情节性和传奇色彩，使得传说内容更丰富，更具模仿性和权威性。那些有关盘瓠神话的遗迹及文人诗，又以眼前实物的形式时刻唤起人们的记忆，从而强化了五溪苗族的族群认同。
三、五溪苗族盘瓠神话的族群认同功能