其三，建构和谐社会的思想，是对中华民族源远流长的“和”的文化精神的承续与发扬。在先秦的以儒者为代表的礼乐文化中，“和”是处于最核心的范畴之一。在《论语·学而》篇，孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”有子即有若，是孔门弟子中最善于发挥乃师思想的一位，颇受其他弟子尊重以至师法，所以《论语》首篇次章，即孔子那段“学而时习之”的名言之后，便记录了他的关于孝弟（悌）为仁爱之本的话。他的上引“礼之用，和为贵”的话，常被一些现代学者拿来概括中国古代文化精神或文化价值观念。称之为“贵和”思想，或“贵和”哲学。在上引的这段话中，有若的意思是说，在礼的运用中，以和为贵。礼，在儒者的思想体系中，是一个涵盖面极广的中心范畴，主要范畴，它有政治、伦理、仪式等诸多层面。从政治层面来讲，礼治，是一种治理天下，统驭臣民的方式，它也包括了“仁政”、“王道”等政治理想及其实践；从伦理层面讲，礼又是一个道德规范的系统，包括“四维”、“八德”（也有讲“九德”乃至“十德”的）、“三纲”、“五常”等，借以约束人的行为，维持君臣、父子、夫妇、长幼、尊卑、贵贱的等级制度，不使僭越；从仪式的层面上来说，礼仪，既包括婚丧嫁娶的仪式，朝聘盟会的仪式，宫室、车马、服饰、仪仗的等级名分等，也包括宗教祭祀、巫祝卜筮的仪式等。和，也是包括在礼的大的系统之中的大概念，带有全局性。从哲学的层面来说，它是多种要素并存下的一种关系的有序的理想状态，含有和谐、雍熙、和合等意思。它既是礼的贯彻方式，又是礼的内在结构状态，更是礼治社会的特点。从伦理的角度来说，和又是一个重要的行为准则与价值尺度，使个人与个人，个人与群体、宗族、朝廷、国家相容而不相悖。另外，从字义学来看，《说文解字》释和为调，调和之和，读音与禾同，去声，是一种把许多东西掺和在一起的动作，如和泥、和面等。按照有子的阐释，礼的运用以和为贵，就是先王之道。按照历来注家的解释，先王，就是指古来的圣人，比如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。在有子看来，按照先王之道，以和运礼，用和的方式推行礼治，并达到和的状态，便是美。古代美善互训，这里的美，不是我们今天理解的审美判断，而是伦理评价。但是，有子看到，如果把和强调得过了头，强调到绝对的程度，忘记了用礼加以节制，那也是行不通的。清人刘宝楠在《论语·正义》中解释有若的这段话时，作了如下一段颇有见地的案语：“案有子此章之旨，所以发明夫子中庸之义也。《说文》：庸，用也。凡事所可常用，故庸又训常。郑君《中庸·目录》云：庸，常也。用中为常道也。用两义自为引申。尧咨舜，舜咨禹云：允执其中。孟子言汤执中。执中，即用中也。舜执两端，用其中于民。用中，用即中庸之例文。周官大司乐言六德：中、和、祗、庸、孝、友，言中和，又言庸，夫子本之，故言中庸之德，子思本之，乃作《中庸》。而有子于此章已明言之。其谓以礼节之者，礼贵得中，知所节，则知所中。《中庸》云：‘和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫。’和而不流，则礼以节之也，则礼云中也，中庸皆所以行礼，故礼篇载之。逸《周书·度训》云：‘和非中不立。中非礼不慎。礼非乐不履，乐谓和乐。即此义也。’”刘宝楠把和、贵和的观念，与中庸的思想联系起来加以发挥，应该说是非常深刻的。从方法论上来看，执两端而用其中，或叫允执其中，就可以避免偏向两端中的任何一端，而失之片面。在多种要素共存的统一体中，每一要素都与其他要素，组成一对一对的关系，如果这一对一对的关系中，每一对都有执两用中的平衡之势，那么整个统一体就会处于有序的平衡之中，就会呈现出中和的，或中庸的，或和谐的总体态势。就是说，和经过礼的节制，就会达到真正和谐的、中庸的理想状态。《礼记·中庸》篇的作者，相传是孔子的孙子子思。《中庸》历来被认为是思孟学派的代表作之一。宋代以后，它与《论语》、《孟子》、《礼记·大学》并称“四书”，是科考命题，做八股文章的主要经典。郑氏注和孔颖达疏都认为《中庸》之作，是子思“昭明圣祖之德”，发挥了中和之为用的思想。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这段话的意思是说，人的喜怒哀乐之情还没有发生的时候，即没有感于物而动的时候，心境是处于一种虚静淡泊的状态，这便是中。喜怒哀乐之情生发出来，而又有一定的节制，不狂悖偏执，这便是和。就是说和是允执其中，或执两用中达到的一种和合、和谐的心性状态与存在状态。所以说，中是天下之大本，和是天下之达道。而达到了中和的理想状态，天地就会归于正，万物亦会变化繁衍不息。
关于和的范畴，孔子还有更重要的论断，这就是经常被人们引用的“君子和而不同，小人同而不和”的名论。这是就和的行为主体而言的。郑氏注说：“君子心和，然其所见异，故日不同。小人所嗜好者，然各争利，故日不和。”刘宝楠进一步申说：“和因义起，同由利生。义者，宜也。各适其宜，未有方体故不同。然各不同因乎义，而非执己之见，无伤于和。利者，人之所同欲也，民务于是则有争心，故同而不和。此君子小人之异也。”这是对“和而不同”所作的伦理阐释，引入了义、利之辨，并以此区分“君子”和“小人”。然而，和而不同的思想，还有更深入一层的哲学方法论的素朴内涵。刘宝楠在他的阐释中引了两个例证，一是《国语·郑语》史伯对郑桓公问时讲的一段话，一是《左传》昭公二十年的晏子与齐侯的对话。如，前一个例证是野心勃勃的郑桓公向史伯问计，史伯对答中认为桓公现在执行的是“去和取同”的方略，认为不可行；然后史伯就对和与同作了展开对比：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣，故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支（肢）以卫体，和六律以聪耳，正七体（按：指七窍）以役心，平八索（按：指与八卦对应之首、腹、足、股、目、口、耳、手），建九纪（按：指九个脏器）以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行侅极。故王者居九咳之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一，夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲，王将弃是类也。”这已经把和合的方略上升到哲学认识论和方法论的高度，近取诸身，远取诸物，连类引喻，从四肢七窍，体内脏器，到万事万物，说明系统内多种要素和合协调，而又相异互补，充满生机，而与和相对的同，同到单一，声音也就不可听，味道也就不可分，事物也就没有了比较，没有了文采。后一个例证，是说齐侯外出狩猎，晏子随侍，碰上子犹（梁丘据）赶来。齐侯说：“只有据的看法与我相和啊！”晏子应对道：“梁丘据跟着您说，说得一样，这只是同，怎么能说是和呢？”齐侯问：“和与同相异吗？”晏子答到：“是相异。”然后他也像前一个例子中的史伯一样，展开讲述了和与同的相异。晏子举厨师做羹为例，说是水、火、盐、醋、肉酱、梅子，一样都不能少，厨师把鱼肉烹煮好，再把这些不同的作料调和好，加进去，“齐之以味，济其不及，以泄其过”，这便有了美味之羹。接着晏子回到他要讲的君臣的关系说：“君臣也是这样。君认为可行的事，其实还有一些不可行的地方，这时臣子把这些不可行的地方讲出来，就会使可行之事做得更周到些；相反，君认为不可行之事，其实还有好处，臣下把这些好处讲出来，去掉那些不好处，也是大有裨益的。”在举了五味的比喻后，晏子又讲到音乐，提出“和五声”的例证说：“声亦如味：一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊小大，短长疾徐，哀乐刚柔，迟速高下，出入周疏，以相济也。”从一到九，正像史伯的从四肢到百物、到兆民，强调的都是多种要素的和谐。它们共处于一个统一体中，互补互利，相反相成。在这相成、相济的格局中，充满了生动的素朴辩证的因素。总之，在中国传统礼乐文化中，和、贵和、中和的传统精神，为我们建构社会主义的现代和谐社会，提供了弥足珍贵的思想文化资源，提供了本民族历史生活的沃土。当然，我们也应该看到，传统文化中的“和”的思想遗产是产生在亚细亚古代宗法制度之下的东西，是以维护氏族贵族的奴隶制等级制度和后来封建皇权下的等级制度为前提的，它有严格的君子、小人之辨，它的和谐是要小民百姓要安分守己，不得僭越，更不能犯上。因为正是提出“礼之用，和为贵”的有若，在提倡礼的核心道德范畴孝悌时就非常明确地讲过：“其为人也孝弟（悌），而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”而乃师孔丘在阐发和、同之异时，也不忘记美“君子”而恶“小人”。正像他老人家提倡的仁，一方面标举“泛爱众而亲仁”，另一方面又咬牙切齿地断言：“君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”先贤也是人，哪怕贤得如孔子似的圣人，如有若似的圣徒，也无法超越他们所在的历史环境带来的局限，这是我们建构公平正义的和谐社会，依靠并惠及全体社会成员，提倡民主法制、人人平等的现代理念时，不能不看到的。因此，不断吸纳“贵和”的传统文化精神的过程，同时也就是一个取其精华、弃其糟粕的扬弃过程。
发挥文艺在建构和谐社会中的积极作用
建构社会主义的和谐社会，是正在和平崛起的中华民族的一个伟大的历史创举，是一场亿万民众的空前的历史实践过程，到处都有沸腾的生活，到处都有艰苦卓绝的奋斗和英雄的业绩，这正是文艺创作取之不尽的源泉。文艺作为社会生活的反映，必须与人民群众建构和谐社会的历史进程保持密切的血肉联系，与其脉息与共，声气相求。第一个要做的，当然是转变自己的思想观念，将以往“斗”的思维模式，暴戾的思维模式，转型为现代贵和的思维模式，多元一体和多元互补的思维模式。我们在上文展开论述了建构和谐社会的理论意义和历史价值，目的也正在于此，只有这样，在新的历史潮流面前，才能赢得主动，有所作为。否则，就会被潮流所抛弃，变成向隅而泣的可怜虫。