关于《左传》的性质，学界历来就见解不一，争论很多。《左传》的性质关乎它成书的方式、成书的时间、编写的作者，以及与《春秋》的关系等诸多方面。尤其是它与《春秋》之间的关系，更是成为从汉代争论至今的一段学术公案。汉代刘歆认为《左传》是最忠实于《春秋》的传释之作，但是同时代的经师则以为该书是出自刘歆的作伪，从此便开始了经学史上漫长的真伪今古文之争。[36]汉代之后，著名如杜预（222—284）宣称左丘明是孔门弟子，《左传》解释《春秋》。[37]王接（267—305）则以为《左传》“自是一家书，不主为经发”。[38]入唐之后上述争议仍然存在，孔颖达等人的《春秋左传正义》，沿袭了杜预《集解》之说，但啖助等人则称左氏并非左丘明，质疑《左传》的经传身份，甚至将其视同诸子书。他说：
予观《左氏传》，自周、晋、齐、楚、郑等国之事最详，晋则每一出师，具列将佐，宋则每因兴废，备举六卿，故知史册之文，每国各异，左氏得此数国之史，以授门人，义则口传，未形竹帛；后代学者乃演而通之，总而合之，编次年月，以为传记。又广采当时文籍，故兼与子产、晏子及诸国卿佐家传，并卜书，梦书及杂占书、纵横家、小说讽谏等，杂在其中，故叙事虽多，辞意殊少，是非交错，混然难证。（《春秋集传纂例·三传得失议》）
啖助等人的这种疑经观点，大体在两个方面对后代的《左传》研究产生着重大的影响。一是对《左传》成书材料的怀疑。他们虽然还肯定《左传》的经传身份，但是认为它所使用的资料来源很复杂，所叙述的事件并不完全可信，代表人物如程颐、朱熹等。
或问《左传》可信否？曰：不可全信，信其可信者耳。某看《春秋》有两句法云：以传考经之事迹，以经别传之真伪。（程子）
《左传》如何？曰：《左传》一部载许多事，未知是与不是，道理亦是如此，今且把来参考。（朱子）
二是对《左传》的全盘否定。程、朱等人对《左传》的怀疑还是局部的，而且这种怀疑也没有危及《左传》的经典地位，但后来的学者则走得更远，他们因为怀疑《左传》叙事的真实性，进而怀疑该书的材料来源，直至最终否定《左传》全书。如明人郝敬即以为：
《左传》或出于三晋辞人之手，故其说往往右晋。善重耳五臣不啻口出，夸晋功业无异三王，子孙世受诸侯朝贡，卿大夫招权纳贿贪淫之败礼，皆铺张其事，恬不以为怪。世儒遂谓《春秋》尊晋，仲尼奖霸，承迷至今，皆《左传》误之也。[39]
清代刘逢禄则更进一步，他说：
《左氏春秋》，犹《晏子春秋》、《吕氏春秋》也。直称《春秋》，太史公所据旧名也。冒曰《春秋左氏传》，则东汉以后之以讹传讹者矣。[40]
与刘氏观点相近的还有康有为、崔适等人。近代钱玄同、顾颉刚等人也认定此书是伪作[41]，与此同时刘师培作《周秦诸子述左传考》、《左氏学行于西汉考》、《司马迁左传义序例》，章太炎作《春秋左传读叙录》、《刘子政左氏说》[42]，钱穆作《刘向刘歆年谱》予以反驳[43]。《左传》真伪的分歧直到现代还在继续。如杨伯峻先生指出了《左传》与《春秋》间的诸多不合处[44]，而傅刚师则认为该书杜预列举解释《春秋》的体例如此之多，不容怀疑，而且古书多可信，我们后人往往怀疑太过。[45]赵伯雄先生则从解释《左传》无经的传文入手，坚持其与《春秋》的经解关系。[46]其说不可谓不辨，但还是自我立论，缺乏实据。
时代久远所带来的资料空缺是无法填补的，要对上述的诸多问题得出一个大家最终都认同的结论，也是不现实的。本文不拟对这些内容作过多纠缠，而旨在于通过提供新的材料，从另外的角度来揭示《左传》性质的多元性和成书过程的复杂性，以求尽可能还原《左传》真实的生成状态。
第一节 《左传》瞽史口传说质疑
《左传》的成书历来说法不一，但大体上不外乎口传和文本两种观点。前者以为《左传》在成书之前经历了一个口耳相传的阶段，然后才被人诉诸文字，于是便有了书籍的体式。现代学者中支持这种观点的还颇不少，但他们所持的具体理由则有所不同，其中尤以瞽史口传说为最突出，流传也最广。杨宽先生以为：“我们认为《左传》一书，大概是战国初期魏国一些儒家学者依据各国瞽史所编著的《春秋》，如墨子所引的‘百国春秋’，加以整理按年编辑而成，因以作鲁《春秋》的传的。”[47]徐中舒先生参照了国内一些少数民族的民俗，得出了大体相近的看法：“当时所存的重要史料，除了《春秋经》以外，还有大量珍贵的口头文献流传于乐官中，由瞽矇以传诵的方式保存下来。孔子弟子当鲁国礼坏乐崩典籍散亡之时，与太史乐官同时去国，他们从太史接受《春秋》，也从乐官接受这些珍贵的口头文献，这就为《左传》编写准备了必要的条件。”[48]阎步克先生也基本上采用了这种观点，他说：“古史传承本有记注和传诵两种形式，二者相辅相成；对于一件史实，史官记其大略于简册之上，其详情则由瞽矇讽诵。孔子《春秋》和左丘明《左传》的相为表里关系，我想就由此而来，《左传》不过是把昔日瞽矇所讽诵者，也化为文本而已。”[49]另外，王小盾先生在《诗六义原始》一文中也有类似的论述。[50]我们以为《左传》主要是在参考了文献的基础上编辑而成的，书中虽然也包含了一些口传的内容，但它们远非本书的主体，并且这部分口传的内容也主要是来自史官，而非出自瞽史，因之上述学者所谓的《左传》出于瞽史口传的观点还有可商榷之处。
一、瞽史的界定及其史书传统
杨宽先生对“瞽史”作了如下的定义：
春秋时代有一种瞎眼的贵族知识分子，博闻强记，熟悉历史故事，又能奏乐，善于传诵历史或歌唱史诗，称为瞽史，也称瞽矇，他们世代相传，反复传诵，不断加工，积累了丰富的史实内容，发展成生动的文学作品。[51]
他将瞽史视为春秋时代的一种固定而重要的职位[52]，然而在先秦的国家机构中并没有瞽史一职，与之相近的只有所谓的瞽矇，而且其地位并不高。《周礼·春官·宗伯》说：
大师，下大夫二人；小师，上士四人；瞽矇，上瞽四十人，中瞽百人，下瞽百有六十人，氐瞭三百人。府四人，史八人，胥十有二人，徒百有二十人。
郑玄注云：“凡乐之歌，必使瞽矇为焉。命其贤知者以为大师、小师。”这里瞽是乐官。又说：“瞽矇掌播鼗、箫、管、弦、歌，讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟，掌《九德》、《六诗》之歌，以役大师。”瞽矇在这里是作为乐官出现的，他们的工作主要是奏乐，连带诵诗，似乎还兼唱歌诗。如果真的存在一个瞽史传统的话，那么在先秦典籍中必定有许多相关的记录，但事实上其中相关的材料很少，直接称“瞽史”的仅见于《国语》。《周语下》中记录单子谓鲁成公曰：“吾非瞽史，焉知天道？”[53]《周语上》中另一段材料更为著名，引述如下：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲[54]，史献书，师箴[55]，瞍赋[56]，矇诵[57]，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲[58]，耆艾修之[59]，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”另外还有几处，如《晋语四》：“瞽史之纪曰：唐叔之世，将如商数。”“瞽史记曰：嗣续其祖如穀之滋。”《楚语上》：“临事有瞽史之惧，宴居有师工之诵，史不失书，矇不失诵。”后人所谓的“瞽史”之说大体由此而来。在他们的观念中，“瞽史”不但记录国家史事，而且还干预国家政治，是各国朝廷中很有身份和地位的一群人。
《左传》没有关于“瞽史”的具体事件，涉及“瞽”和“史”的事件都是分开叙述的。其中记录“瞽”的材料数量不多，只有如晋国的师服、师旷，郑国的师茷、师慧、师悝、师觸、师蠲等寥寥数人[60]，而且他们在《左传》中只偶尔一见，与之相关的事件也多为歌舞娱乐。如桓公二年，“初，晋穆侯之夫人姜氏，以条之役生大子，命之曰仇。……师服曰：异哉，君之名子也！夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政哉正民，是以政成而民听。……”襄公十五年，“郑人以子西、伯有、子产之故，纳赂于宋，以马四十乘与师茷、师慧……慧曰：必无人焉。若犹有人，岂其以千乘之相易淫乐之矇？必无人焉故也。”《左传》也有记录瞽矇论政的例子，数量也不多，主要是集中在晋国，而尤以师旷最为突出。
师旷曰：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲。”（襄公十四年）
丙寅晦，齐师夜遁。师旷告晋侯曰：“鸟乌之声乐，齐师其遁。”（襄公十八年）
“晋人闻有楚师，师旷曰：“不害，吾骤歌北风，又歌南风，南风不兢，多死声。楚必败。”（襄公十八年）
晋国叔向与行人相争，晋侯以为喜，师旷不以为然，曰：“公室懼卑。臣不心竞而力争，不务德而争善，私欲已侈，能无卑乎？”（襄公二十六年）
春，石言于晋魏榆。晋侯问于师旷，师旷曰：“石不能言，或冯（凭）焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之，曰：‘作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言。’今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性，石言，不亦宜乎？”（昭公八年）
在刘向所编辑的《说苑》中，也有不少关于师旷的内容，如：
晋平公问于师旷曰：“人君之道如何？”对曰：“人君之道，清净无为，务在博爱，趋在任贤，广开耳目，以察万方，不固溺于流俗，不拘系于左右，廊然远见，踔然独立，屡省考绩，以临臣下。此人君之操也。”平公曰：“善！”（卷一，《君道》）
晋平公问于师旷曰：“吾年七十，欲学，恐已暮矣。”师旷曰：“暮何不秉烛乎？”平公曰：“安有人臣而戏其君乎？”师旷曰：“盲臣安敢戏其君乎？臣闻之，少而好学，如日出之阳；壮而好学，入日中之光；老而好学，如秉烛之明。秉烛之明，孰与昧行乎？”（卷三，《建本》）[61]
在这些材料中，师旷虽然直接论政，但是他的身份很特殊。《楚辞章句》云：“师旷，圣人，字子野，生而无目而善听，晋主乐太师。”[62]《庄子·骈拇篇》，《释文》引《史记》云：“冀州南和人，生而无目。”《郡国志》注引《皇览》云：“师旷葬在扶风漆县。”《淮南子·主术篇》、《文子·精诚篇》俱云：“师旷瞽而为太宰。”[63]如果师旷的身份是太宰，那么干政议事本就是分内之事，因此我们也不能将他作为瞽史都参与了政治的例证。[64]
值得注意的是，《左传》中所记叙的人物，无论大小都能干政议政，即便是如妇女、仆竖、巫医也不例外。如昭公九年，晋之膳宰屠蒯谏晋侯：
晋荀盈如齐逆女，还，六月卒于戏阳。殡于绛，未葬。晋侯饮酒，乐。膳宰屠蒯趋入，请佐公使尊，许之。而遂酌以饮工，曰：“女为君耳，将司聪也。辰在子卯，谓之疾日，君彻宴乐，学人舍业，为疾故也。君之卿佐，是谓肱股。肱股或亏，何痛如之？女弗闻而乐，是不聪也。”又饮外嬖嬖叔，曰：……亦自饮也，曰：……公说，彻酒。
医生论政也不乏其例，如昭公元年，晋侯求医于秦，秦伯使医和入视之，医和曰：
疾不可为也，是谓：“近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良臣将死，天命不祐。”……出告赵孟，赵孟曰：“谁当良臣？”对曰：“主是谓矣。主相晋国，于今八年，晋国无乱，诸侯无缺，可谓良矣。和闻之，国之大臣，荣其宠禄，任其大节。有灾祸兴，而无改焉，必受其咎。今君至于淫以生疾，将不能图恤社稷，祸孰大焉？主不能御，吾是以云也。”……赵孟曰：“良医也。”
女子论政的例子就更为普遍，而且她们大多是无名的，如齐晋鞍之战，齐师大败而回：
齐侯见保者，曰：“免之！齐师败矣。”辟女子，女子曰：“君免乎？”曰：“免矣。”曰：“锐司徒免乎？”曰：“免矣。”“苟君与吾父免矣，可若何？”乃奔。齐侯以为有礼。既而问之，辟司徒之妻也，与之石窌。（成公二年）
三月己卯，京师杀召伯盈、尹氏固及原伯鲁之子。尹固之复也，有妇人遇之周郊，尤之，曰：“处则劝人为祸，行则数日而反，是夫也，其过三岁乎？”夏五月庚寅，王子赵车入于鄻以叛，阴不佞败之。（昭公二十九年）
在春秋时期，民众议政似乎是十分普遍的现象，在这样的背景下，即便出现一些乐师议政的现象，我们以为也是社会风气使然，不足以作为特例，更不能据此将干预政治视为乐师的专属职责。此外，《左传》中的乐师们虽然也偶尔议政，却不见他们记录和传播历史。倒是那些视力正常的史官，他们不单记录保存历史，而且还是各国王侯的重要参谋。如：
季武子曰：“晋未可媮也。有赵孟以为大夫，有伯瑕以为佐，有史赵、师况而咨度焉，有叔向、女齐以师保其君。其朝多君子，其庸可媮乎？勉事之而后可。”（襄公三十年）
周惠王问诸内史过曰：“……”（庄公三十二年）
周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉：“……”（僖公十六年）
邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君……”（文公十三年）
有星孛入北斗，周内史叔服曰：“……”（文公十四年）
纪国太子弑纪公，以宝玉来投奔鲁国，宣公欲纳之。季文子使大史克对曰：“……”（文公十八年）
晋侯问于史赵曰：“陈其遂亡乎？”（昭公八年）
左史倚相趋过，（楚）王曰：“是良史也。”（昭公十二年）
秋，龙见于绎郊。魏献子问于蔡墨曰：“……”（昭公十九年）
从上列所引来看，几乎列国都有供王侯咨询的史官，而且史官的地位之重要，也远非乐师或瞽矇可比。再如闵公二年，“狄人囚史华龙滑与礼孔，以逐卫人。二人曰：‘我大史也，实掌其祭。不先，国不可得也。’……”史官直接关系到国家存亡，其重要性不言而喻。因此，我们赞同所谓的“瞽史”应该是二而不是一，即“瞽史”是包含了“瞽”、“史”两类人，而并非存在一个“瞽史”的职位。顾颉刚认为：“《周语下》：单襄公曰吾非瞽史，焉知天道？‘瞽’焉知天道，实为‘史’之事，瞽、史常联用故也。”[65]顾先生看到了“瞽史”是两类的组合，但却将两者等同。他说：“疑古人说话如今人唱戏，今戏本相当于诗，小说相当于书。《荀子·成相篇》很像戏本，春秋时所唱之歌也。凡古诗篇或盲人自撰而自唱之，或史官撰而盲人唱之。”[66]“可见《诗》、《书》二者无绝对之分别，故瞽与史亦无严格之分别。”[67]阎步克虽然看到了两者的差异，但却认为不必过分拘泥，所持理由和顾颉刚类似，他说：“从乐师、史官分为两个系统，瞽、史为二；从瞽承担传诵史事而与史官合作来看，瞽史并称也很好理解。”[68]他们都抬高了“瞽”的地位，坚持“瞽”能传诵“史”的观点，因而将两者等同。
二、瞽矇职能的考察
“瞽史”不但是分属“瞽”和“史”两类，而且他们之间的差别也很大。我们并不否认瞽或者乐师具有传播史事的职能，而是强调瞽或者乐师在这种职能上的局限性。我们非但不能将瞽作为整个乐师体系的代名词，而且还应该区分他们早期和晚期在职能乃至于地位上的差别。事实上，从《左传》中的材料来看，瞽的工作职能是很单一的，而且也比较明确。先秦典籍对包括瞽在内的早期乐官体系，也有十分清楚的区分。《周礼·春官·大司乐》中记录的大司乐，既是一个庞大的乐舞机构，同时又是一个掌管教育的机构。下面我们来看看这个机构中各个成员的具体分工与职能。
职称 表演 教育 对象
大司乐 帅国子而舞 教授乐德、乐语、乐舞 国子
乐师 帅国子而歌彻 教小舞、乐仪 国子
籥师 掌教舞羽籥 国子
大胥 掌学士之版，以待致诸子 不明
小胥 掌学士之征令而比之，觵其不敬者 不明
大师 帅瞽登歌，令奏击拊，下管播乐器，令奏鼓朄 教六诗 瞽矇
小师 登歌击拊，下管击应鼓，彻歌 教鼓鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌 瞽矇
瞽矇 掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌；讽诵诗、世奠系、鼓琴瑟；掌九德、六诗之歌 不明
眡瞭 掌播鼗，击颂磬、笙磐 相瞽矇
典同 掌六律六同之和……以为乐器 不明
磬师 掌教击磬、击编钟，击编钟，教缦乐、燕乐之钟磬 眡瞭
笙师 掌教龠□竽、笙、埙、籥、箫、篪、笛、管，舂、牍、应、雅，以教祴乐 眡瞭
钟师 掌金奏 不明
镈师 掌奏金奏之鼓 不明
韎师 掌教韎乐 不明
旄人 掌教舞散乐、舞夷乐 不明
籥章 掌土鼓、豳籥 不明
鞮鞻氏 掌四夷之乐与其声歌 不明
典庸器 掌藏乐器、庸器 不明
司干 掌舞器[69] 不明
从上面的表格中我们可以很清楚地看出，各部门人员的身份差异很大，他们或表演，或教授，或者集二者于一身。接受教育的有国子、瞽矇、眡瞭，三者学习的内容和教授的对象都不相同。就国子而言，他们主要是接受乐舞的训练，这只是整个教育内容中的一部分，并没有如有些研究者所说的那样重要。盲人只有三种，即大师、小师、瞽矇，共计306人。他们三者之间关系密切，大体形成一个相对独立的体系，从教学到表演，都是联系在一起的。他们除了演奏之外，还有讽诵的工作。如瞽矇，其任务就是“讽诵诗、世奠系、鼓琴瑟”。在整个大司乐的机构中，似乎只有这三者有歌诵的任务，其余诸人包括国子，都只是或演奏、或舞蹈而已。瞽者讽诵的内容有六诗，即“曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂”，另外还有“世系”。郑司农曰：“世奠系，谓帝系，诸侯卿大夫世本之属是也。小史主次序先王之世，昭穆之系，述其德行。瞽矇主诵诗，并诵世系，以戒劝人君也。故《国语》曰：‘教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。’”[70]《左传》襄公十五年，就记录了卫国这样一件事情：“卫献公戒孙文子，宁惠子食。……使大师歌《巧言》之卒章，大师辞。师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子，以报公也。公使歌之，遂诵之。”在这里，师曹就是以宫廷乐师的身份出现的。
虽然瞽矇也有讽诵的职能，但是他们的讽诵主要是出于表演，是以仪式性的形式存在着的，与史官所记录的内容用于国家典藏截然不同。这种讽诵在瞽矇的整个表演程序中并不重要，很大程度上只是一种娱乐场上的陪衬。这种职能的分工，决定了这群瞽矇对于历史内容的叙述是有选择性的，当然也不可能是全面完整的。之所以这样说，是因为春秋时期瞽矇甚至乐师的地位已经十分低下了，甚至沦为列国在外交上往返赠送的礼品。如：
郑人赂晋侯以师悝、师觸、师蠲，广车、軘车淳十五乘，甲兵备；歌钟二肆，及其鏄、磬；女乐二八。（襄公十一年）
郑尉氏、司氏之乱，其馀盗在宋。郑人以子西、伯有、子产之故，纳赂于宋，以马四十乘与师茷、师慧。……师慧过宋朝，将私焉。其相曰：“朝也”。慧曰：“无人焉。”相曰：“朝也。何故无人？”慧曰：“必无人焉。若犹有人，岂其以千乘之相易淫乐之矇？必无人焉故也。”子罕闻之，固请而归之。（襄公十五年）
冬，梗阳人有狱，魏戊不能断，以狱上。其大宗赂以女乐，魏子将受之。魏戊谓阎没、女宽曰：“主以不贿闻于诸侯，若受梗阳人，贿莫甚焉。吾子必谏！”皆许诺。（昭公二十八年）
显然这时候的乐师已经沦为倡优的地步，师慧的不满也无法改变整个乐师的衰败命运。[71]在整个乐师阶层没落的时代，即便我们承认他们能够传诵诗史，我们也不能将他们传诵的内容作为历史记录的主体。从这种意义上讲，后人所谓的春秋瞽史口传之说，并不属实。[72]
三、瞽矇与音乐的关系
音乐对于上古社会影响是极其深远的。从先秦典籍的记录来看，似乎古人是无事不在用乐，音乐构成了先民生活的底色，也是他们的生存状态。关于音乐的起源，有很多种说法，诸如模仿说、游戏说、性本能说，中国儒家传统的情动说、劳动说等。杨华将“乐”做了如下的划分：“从原始时期起，我国的乐舞文化就分作巫祭之乐和民乡之乐两种文化趋向，这实际也可以视为中国文化源头上的分流，由此产生的中国文化的雅俗分流，一直贯穿了整个先秦礼乐文化的全程，乃至整个中国文化史。”[73]他认为巫祭歌舞来源于原始先民生产生活内容的民间俗乐，“中国古代的乐舞乃至所有的文化艺术就是在原始巫祝文化（巫史文化）时期氤氲弥漫和顶礼膜拜的神秘气氛中得以成长、成熟并传承、发展的。”[74]他强调了在音乐的产生发展过程中宗教、巫觋的重要地位，但在他所描述的上古音乐的文化体系中，我们却找不到瞽矇的位置，然而瞽曚与音乐的关系密切却是无可质疑，众多先秦典籍的记载，都在显示着这个特殊群体的存在。瞽者在音乐体系中到底承担了怎样的任务？他们又发挥了怎样的作用？我们不得而知，但可以肯定的是，瞽者很早就与音乐结缘了。
瞽者之所以成为音乐的工作者，很大程度是受时代发展程度影响的。这种影响我们可以从两个方面来理解，一是社会生存能力的限制。早期社会还没有一个福利系统来保障这个弱势群体的生存，瞽者在失明之后对于音乐较之常人更为敏感，成为乐官是他们极自然的选择。《国语·周语》：“王将铸无射，问律于伶州鸠。对曰：‘律所以立均出度也。古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，平之以六，成于十二，天之道也。’”韦昭《解》：“神瞽，古乐正，知天道者也，死以为乐祖，祭于瞽宗。”《晋语》录大臣胥臣之语曰：“官师之所材也，戚施直镈，蘧篨蒙璆，侏儒扶卢，矇瞍修声，聋聩司火。童昏、嚚瘖、僬侥，官师之所不材也，以实裔土，夫教者，因体能质而利之者也。若川然有原，以御浦而后大。”韦昭《解》曰：“（矇瞍）无目，于音声审，故使循之。”《礼记·王制》：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。瘖、聋、跛、辟、断者、侏儒、百工，各以其器食之。”《汉书·艺文志》：“六国之君，魏文侯最为好古，孝文时，得其乐人窦公，献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐章》也。”（《六艺略》之乐）颜师古曰：“桓谭《新论》云：窦公年百八十岁，两目皆盲。文帝奇之，问曰：何因至此？对曰：臣年十三失明，父母哀其不及众技，教鼓琴；臣导引，无所服饵。”二是文字记录手段的限制。早期历史乃至于事件的记录，在文字之前经历了很长一段时期的口传和结绳记事的过程。瞽者在记录背诵方面具有更多的优势。他们的记录方式是背诵，是采用一种音乐话语的方式来背诵。或者正是这种背诵的方式促进了上古音乐的繁荣？《毛诗序》中说：“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”至于瞽者是先有背诵记录还是先有音乐，我们则不得而知。[75]
瞽者是历史的产物，它在历史的发展中出现和淡出。到了春秋时期，随着书写记录手段的发展，瞽者在渐渐失去他们自身背诵优势的同时，也在渐渐地失去其存在的价值，最终从历史舞台上淡出也就是必然的了。可以说瞽者的存在是以物质文明的不发达、书写记录的程度落后为前提的，这或者可解释《左传》中为何很少有瞽者备问的记录。这时的瞽者不单讽诵的功能在退化，连其音乐的职能也在渐渐地被剥夺。到了战国时期，即使是作为乐师的瞽者也不复见踪迹了，当然，这里是指他们在官方的或者是主流的社会生活中的淡出。[76]
四、历史口传与《左传》成书的关系
从上面的论述我们可以看出，所谓“瞽史”的说法并不确切，瞽史口传的传统也不存在，至少对于《左传》而言，瞽史口传的说法很大程度上只是后人的一种悬想。当然，就一般的历史发展来看，在中国上古时期，也的确出现和存在口传的情况，大体上可以分为如下两种类型，一是原始的口耳传事，二是早期学术的传承。前者或同瞽史有关，但这种类型，随着社会的进步，很快地便消失了。阎步克先生认为中国先秦时期的历史主要是由乐师来完成的。[77]我们以为这种观点用于早期的先民时期，或者可能是一种事实，但是用来描述春秋战国时期，则并不成立，因为此时的乐师和史官是明显分离的，而且前者的地位在日渐衰微。[78]
就学术而言，在春秋战国之际又有了另一种口耳相传的可能，其契机就是周末的“礼崩乐坏，官学失守，私学兴盛”。知识从此走下贵族的神坛，散落民间，传播的方式就是学者间的口耳相传。大抵从孔子之后，墨子、庄子、孟子、荀子等，无不开门讲学，从游者众多，这样就在民间形成了一个庞大的传播系统，但这并不能说明口传仍然是这个时期学术知识传播的主体。事实上，近年来出土的大量春秋战国时的材料，足以证明在先秦时代将学术观念诉诸文字，也是很普遍的一种事实。[79]另外，《左传》中还明确记载了各国官藏史书的情况，如昭公二年晋韩宣子适鲁，观书于大史氏。昭公十二年，“左史倚相趋过，（楚）王曰：是良史也。”均表明文本故事在先秦时期大量存在的可能性。然而这些文字的记录的保存者不是瞽者，而是史官，如闵公二年，“狄人囚史华龙滑与礼孔，以逐卫人。二人曰：‘我大史也，实掌其祭。不先，国不可得也’……”
我们以为《左传》的成书，并非出于口传，而是在参考了大量文字材料的基础上完成的。比如《左传》中的大量的外交辞令，很明显就是文本化的，只能是作者对原始资料的借用。（后面有详细论述）而且从《左传》的传播来看，我们也可以知道，该书在很早就已经有书本形式的流传。关于《左传》的成书，班固在《汉书·艺文志》说：
丘明恐弟子各安其意，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有公羊、穀梁、邹、夹之传。四家之中，公羊、穀梁立于学官，邹氏无师，夹氏未有书。
班固称左丘明“论本事而作传”，虽然不确定是否依据口传的材料，但《左传》在孔子去世后不久就成书了，《公羊》、《穀梁》等其他四传则是经过长时间的口传之后才成书的。唐啖助虽然说三传出于口传，但却承认它们很早就在流传，他说：
古之解说，悉是口传，自汉以来，乃为章句……三传之义，本皆口传，后之学者乃著竹帛，而以祖师之目题之。（《春秋啖赵集传纂例》卷一）
清人章学诚也说：
古人先有口耳传授，而后著之竹帛，非如后人作经义，苟欲名家，必以著述为功也……古人不著书，其言未尝不传也。（《文史通义·言公上》）
从经典传授的角度来说，上述说法大体上是合乎事实的，但也有如下的一些问题，比如《左传》在何时成书？成书到底又如何来界定？是整体的流通还是局部的流传？在啖助来看，《左传》的成书时间在汉代，而我们以为时间还应该进一步推前。
《左传》中有没有参阅口传资料的内容？我们以为是存在这种可能性的。一般来说，口传说可以是瞽者的口传，也可以是明眼人的口传，但是在文字繁荣的时代，后者口传的可能性就很小了。洛德在论述口传史诗时以为，口传和书面可以并行不悖。他说：
在某一社会中，书写的存在会对口头传承起作用，但是，这并不是必然的。书写这一事实并非毫无疑问地涉及书面文学传统；即使它涉及到，书面文学传统并非毫无疑问地必然要影响到口头传承。19世纪末南斯拉夫人已经有了书面文学传统，的确他们创制了由南斯拉夫人使用的字母表，但是这种书面传统直到19世纪和20世纪，并未对口头传承产生过影响。这两种东西可以彼此共存，虽然它们并不在同一个组织之内，但的确在同一地域之内。[80]
他还探讨了口传史诗的衰微原因，认为口传史诗的衰微是从内部开始的，不一定是因为文本的流传，[81]口头传承的死亡并非在书写被采用之时，而是在出版的歌本流传于歌手中间之时。[82]洛德的上述观点只能供我们参考，因为他是就史诗这种特殊的文学体例来说的，与我们此处所讨论的历史叙述还有很大的差异。
一些学者研究《左传》的语言，以为它带有口语色彩，因此推测该书是出自口传。这种观点显然是很片面的。我们无法确定《左传》中具体哪些内容是出自口头，更无法确定这些口传的材料是否出自瞽者。在这里我们还应该区分一下口传成书和口传材料的使用。前者是从书籍的成书方式说的，是整体性的；而后者则是从书籍的构成来说的，是局部性的。《左传》中存在口语或者口传属于后面部分，即采用了口头流传的材料。这些口传的材料所占的比重也不见得很大，它们只是构成了《左传》成书材料中很小的一部分，而绝不可能是完全依托了瞽史的口头传诵。我们认为以诸子为中心的史学体系，官方内部的史乘资料体系，这两者才是《左传》所取材的来源。太史公编纂《史记》的过程，可以多少为我们提供一种启示，他说：“百年之间，天下遗文古事靡不毕集于太史公，……网罗天下放佚旧闻，王迹所兴，原始察终……”一则于书籍旧典，一则于民间传说，他都加以采录，前者是书面的，后者则是口传的。《左传》的成书，大概也是如此。如果说《左传》中有所谓口传材料的话[83]，那也应是这样一类的，但却与瞽者没有什么关系。[84]
另外，还有些学者用民俗学、社会人类学的方法来加以研究。瑞典汉学家高本汉，参照西方的历史传授传统，断定中国忽视历史的口传可能是一种失误。[85]这是用西学的学术观念来观照东方的文化与学术。这种方法无疑是存在着很多纰漏的。毕竟国度不同，即便相同，历史时期的巨大差异，也使这种比较缺少相同的前提。春秋战国时期的中国，已经是一个拥有很成熟的理性文明的国家，文字记录早已是十分普遍的事实，如果说早期存在口传的话，那也只能是历史上曾经的某个阶段，而不能将该时期倒退到一些原始落后民族的生活状态。《左传》显然不属于这种类型，两者之间是完全没有可比性的。
第二节 《春秋事语》与《左传》成书背景之考察
《左传》不是出于瞽史口传而主要是参考了文献资料的产物[86]，然而作者在编撰《左传》的过程中具体参考了哪些文献材料，学界也争论颇多。一般以为《左传》是综合先秦诸国之史而成。钱绮认为：“《左传》一书博采各国史策合成之，其所载各国事皆有踪迹可循。如晋之军制、宋之六官、郑之辞令，在所独详。王言似周书，秦官合秦制，皆本史如此，左氏次其岁月，连而属之，事虽远隔，无不相应，洵后来史家所不及也。”（《总札上》）[87]他不但肯定《左传》参考了大量的文献资料，而且还认为这些材料都是可以据信的。这种观点为大多数人所认同，而这也导致了他们在评论《左传》的文学特征时，多有曲解难通的地方。我们以为《左传》成书的资料来源的确很丰富，但它们并非都是可信的史官记录。
1973年长沙马王堆汉墓出土了一批帛书，其中有一种古佚书，所记内容是关于春秋时期的历史，此帛书被学者定名为《春秋事语》，并被归入到史书之列。我们以为此书与《左传》的关系密切，对它性质的定位，直接关系到我们对《左传》成书形态的考察，进而影响到对《左传》一书性质的界定。因之，其重要性不言而喻。我们拟以这批帛书为出发点，试图通过对其性质的讨论，来透视《左传》的成书过程，进而理解其性质。
一、事语类书籍性质的考察
马王堆出土的这批帛书，全书现存十六章，每章各记一事，彼此互不连贯，既不分国也无年代先后。记录最早的历史事件是鲁隐公被杀，最晚的是韩、赵、魏三家灭智伯，这与《左传》的起讫年代相当，属于春秋时期的作品。张政烺先生认为这是春秋时期的“语”类书，他说：“帛书这个卷子所记皆春秋时期事而以‘语’为主，所以我们给它加了《春秋事语》这样一个书名。”[88]这种观点我们并不认同。
“语”在先秦典籍中多见提及，但对其性质讲得比较具体的，是《国语·楚语》中申叔时所说的一段话：“教之语，使明其德，而知先王之务，用明德于民也。”韦昭注云：“语，治国之善言。”他认为，“语”是善言，这种书体就是记录先王的善言，目的在于使读者明白，先王所致力处即在于施德于民。[89]《左传》中没有关于“语”的直接记载，但在流传下来的先秦典籍中，有不少以“语”作为书名的，如《国语》、《论语》、《琐语》（见《汲冢书》）、《短语》（见《管子》）等，另外在很多典籍中还有不少关于“语”的引用，我们可以通过这两方面的考察，大略看出“语”的特点。[90]
刘向《战国策序》云：“所校战国策书，中书余卷，错乱糅莒。……中书本号或曰《国策》，或曰《国事》，或曰《短长》，或曰《事语》，或曰《长书》，或曰《修书》。臣向以为，战国时游士辅所用之国，为之策谋，宜为《战国策》。”刘向在此处首次提到了“事语”一词。班固认为《论语》记录的是孔子言论，因而“语”的含义大抵也不出精辟的话语。《汉书·艺文志》云：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”
韦昭《国语序》云：“左丘明因圣言以摅意，托王义以流藻。其渊源深大、沈懿雅丽，可谓命世之才、博物善作者也。其明识高远、雅思未尽，故复采录前世穆王以来下讫鲁悼智伯之诛，邦国成败、嘉言善语、阴阳律吕、天时人事、逆顺之数，以为《国语》。其文不主于经，故号曰外传，所以包罗天地、探测祸福、发起幽微、章表善恶者，昭然甚明。实为经艺并陈，非特诸子之伦也。”韦昭提到的“邦国成败、嘉言善语、阴阳律吕、天时人事、逆顺之数”，比申叔时关于“语”的说法范围更广，且并不局限于“治国之善言”。
汉代也出现了不少以“语”命名的书籍，如陆贾有《新语》，贾谊有《连语》、《礼容语》，刘向有《世说》等，它们除了大都出于作者自作之外，性质与《论语》相似。《汉书·艺文志》中有《国语》二十一篇（左丘明著）[91]，《新国语》五十四篇（刘向分《国语》）[92]。这些书都是记录人物的言论，所谓的“语”强调的就是以记言为主、不关注事件的叙述。
《左传》中没有关于“语”的材料，但是在战国直到汉代的典籍中则多见对“语’的引用。如《战国策·秦策三》（八），“语曰：人主赏所爱而罚所恶，明主则不然，赏必加于有功，刑必断于有罪。”《秦策三》（十八）“语曰：日中则移，月满则亏。”《齐策五》（一）“语曰：麒骥之衰也，驽马先之；孟贲之倦也，女子胜之。”《楚策四》（四）“臣闻鄙语曰：见菟而顾犬，未之晚也；亡羊而补牢，未为迟也。”《赵策一》（十六）“鄙语岂不曰：借车者驰之，借衣者被之哉！”《赵策二》（二）“语曰：战胜而国危者，物不断也；功大而权轻者，地不入也。”《赵策三》（十）“语曰：强者善攻，而弱者不能自守。”《韩策一》（五）“鄙语曰：宁为鸡口，无为牛后。”《韩策二》（九）“语曰：怒于室者色于市。”《燕策三》（三）“语曰：仁不轻绝，智不轻怨。”“语曰：论不修心，议不累物，仁不轻绝，智不简功。”[93]《荀子·正论》：“语曰：坎井之蛙，不可与东海之乐。”（此即《庄子·秋水》文。）
《史记·楚世家》记录了申叔时的另外一番话：“鄙语曰：牵牛径人田，田主取其牛，径者则不值矣，取之牛不亦甚乎？”此处的“语”，似乎不同于他在《国语》中对“语”的解释。又《管晏列传》：“太史公曰：……语曰：将顺其美，匡救其恶，古上下能相亲也。”《孙子吴起列传》：“太史公曰：……语曰：能行之者未必能言，能言之者未必能行。”《春申君列传》：“语曰：当断不断，反受其乱。”《范睢蔡泽列传》：“语曰：日中则移，月满则亏。”《刘敬叔孙通列传》太史公曰：“语曰：‘千金之裘，非一狐之腋；台榭之榱，非一木之枝也；三代之际，非一士之智也。’……”《袁盎晁错列传》太史公曰：“语曰：‘不知其人视其友。’”《韩长儒列传》安国曰：“……语曰：‘虽有亲父，安知其不为虎？虽有亲兄，安知其不为狼？’”
刘向《说苑》中对“语”的引用也往往而见。“语曰：知命者不惑，晏婴是也。”（卷十三《权谋》）“故语曰：文王不能使不附之民，先轸不能战不教之卒，造父、王良不能以弊车不作之马，趋疾而致远，羿、逢蒙不能枉矢弱弓射远中微。故强弱成败之要，在乎附士卒、教习之而已。”（卷十五《指武》）“孔子曰：……语不云乎？三折肱而成良医。……”（卷十七《杂言》）[94]《新序》中所录亦复不少。如“语曰：转败而为功，因祸而为福。”（《杂事第四》）“语曰：桓公任其贼，而文公用其盗。”（《杂事第五》）“语曰：唇亡则齿寒矣。”（《善谋第九》）[95]“公孙鞅（商鞅）曰：……语曰：愚者暗成事，知者见未萌。民不可与虑始，可与乐成功。……”（《善谋第九》）“虞卿对曰：……语曰：强者善攻，而弱者不能守。……”（《善谋第九》）[96]
桓宽的《盐铁论》中也有不少“语”的记录。《通有》“语曰：百工居肆以致其事，农工交易以利本末。”《园池》“语曰：厨有腐肉，国有饥民，厩有肥马，路有馁人。”《论诽》“语曰：未见君子，不知伪臣。”《盐铁箴石》“语曰：五盗执一良人，枉木恶直绳。”《疾贪》“语曰：货赂下流，犹水之赴下，不竭不止。”《授时》“语曰：既富矣，又何加焉。”《击之》“语曰：见机不遂者陨功。”《结和》“语曰：前车覆后车戒。”汉荀悦《申鉴·时事》云：“语曰：有鸟将来，张罗待之。”
在之后的时代里，我们还能看见“语”不断被引用。如唐刘知几《史通·书志》：“语曰：虽有丝麻，无弃菅蒯。”[97]此出于《左传》成公九年，杜预注云：“逸诗也。”明人雄飞馆主人在《刊刻英雄谱缘起》中有“语云：四美具，二难并”，这是出自王勃的《滕王阁序》。又明人李祥在《三国志传序》中有“语曰：前事不忘，后事之师也”句，是《战国策》中话。又明人毛晋在《搜神记跋》中有“语云：叩盆拊瓴，相和而歌”，则出自《淮南子·精神训》。又清人程城在《文章练要序》中有“语曰：人之好善谁不如我？”清人冯李华、陆浩《读左卮言》中有“语曰：坐井观天。”《文史通义·朱陆》：“语云：其父杀人报仇，其子必且行劫。”（注云：苏轼《荀卿论》中语。）又《贬异》：“语云：后世苟不公，至今无圣贤。”大体上，这些书籍中的“语”的含义十分宽泛。
从上所引我们可以看出，“语”自战国始一直到近代还是很流行的，但多是片言只句，类似后世的格言警句。马王堆帛书在形制上也是记言为主的，似乎与上述所引的“语”特征相符，但是否可以认定它们就是同类作品呢？我们以为，记言只是“语”的一个重要特征，却非是“语”的唯一特征，因之以此来作判断是不准确的。毕竟记言在先秦时期的文本叙述中都是很发达的，易言之，先秦所有文本中的记言所占的比重都很大。从叙事的发展规律来看，记言临近于口语，本来就早于记事，在记事尚不发达的时期，记言和记事之间的区别不大。[98]我们看到，先秦典籍均记录了大量的人物言论，即便是以叙事为主的《左传》也不例外，人物的言论在很大程度上构成了全书叙述的主体，而且言事交错，两者的区分并不明显。《礼记·玉藻》虽云：“动则左史书之，言则右史书之。”然清人浦起龙就很怀疑这种观点，他说：
《汉·艺文志》：左史记言，言为尚书；右史记事，事为春秋。荀悦《申鉴》其说同。郑氏《六艺论》：左史所记为春秋，右史所记为尚书。是以《玉藻》云：动则左史书之，言则右史书之。按：王者因事而言，有言必有事，理势本自相连，珥笔如何分记！况左右配属，班、荀之与郑、戴，又各抵牾。此等皆出汉儒，难可偏据。魏晋以来，粘配相沿，杜预以《汉志》为误，《史通》则又以《汉志》为例，遂有“为例不纯”之议，并非。[99]
浦氏认为，史官在记录的时候不可能言事分开，因为言和事本来就是相通的，两者断然分别完全没有可操作性。其说虽未必完全符合事实，但还是有相当道理的，至少春秋战国时期人们对言事的区分不显著。因此，帛书虽然是以记言为主的，但如果单凭记言就断定该书是“事语”一类的话，显然有失武断。
事实上“语”也并非都是局限于记言，它也有记事的成分。顾颉刚先生说：“《语》则《国语》《家语》《论语》类也。”“‘语’，当不仅止所说之话，并及其事也。”“是‘语’皆‘记载’义，《国语》犹‘国别史也。’”[100]徐中舒先生的观点与之类似：“瞽矇传诵的历史再经后人记录下来就称为‘语’，如‘周语’、‘鲁语’之类；《国语》就是记录各国传瞽矇诵的总集。‘语’从此成为一种新兴的书体，因此，记录孔子遗言就称为《论语》，记录古代传说就称为《说苑》，后来禅宗和理学有《语录》，小说有《话本》，皆以记录‘语’、‘话’得名。管仲说：‘诸侯之会，其德行礼义无国不记。’《楚语》申叔时论傅太子之法有‘教之《春秋》及‘教之《语》’之说，《春秋》和《语》就是当时各国普遍存在的历史文献。”（《左传选·后序》）[101]
早期的“语”是否均如此，我们还不能完全确定，但魏晋时期大量出现的语类书籍中有不少属于记事范畴的。《续晋阳秋》中说：“晋隆和中，河东裴启撰汉魏以迄今时言语应对语称者，谓之《语林》，时人好其事，文遂流行。后说太傅事不实，而有人于谢坐叙……自是众咸鄙其事矣。”从上述的记载来看，《语林》记录的是人物事件，而且收录时事不避当代。时人大概是将之当作实录来看待的，谢安的例子说明，人们似乎对于书中运用虚构的做法并不认可。《语林》首次收录在《隋书·经籍志》的子部小说类的《燕丹子》书下，作者在附笔提及《青史子》、《宋子》、《群英论》之后，说：“《语林》十卷，东晋处士裴启撰，亡。”又有《魏晋世语》，首次著录于《隋书·经籍志》的史部下的杂史类中，题为晋襄阳令郭颁撰。《杂语》在《隋志》的子部，一在小说类，五卷；一在杂家类，三卷，均无作者。至于南朝刘义庆的《世说新语》，最早是著录于《隋志》的子部小说家类，书名是《世说》。（两《唐书》及《南史》、虞世南《北堂书钞》等也是如此，而《世说新语》可能是较后面的称呼。）从古人对这类书籍的分类中，我们也可以看出人们对此类文体认识的变化。
从上面的材料我们可以看出，人们对语类书的看法并不统一，或归之于历史，或纳入小说。当然上述各书所引之“语”的含义虽然不完全一致，但彼此肯定存在联系，我们可以做如下区分：先秦早期是出自史官的官方记录，属于史书类；到后来随着周王室的衰败，官学失守，流传于民间成了私人效法的对象，作者也就由史官而扩大到私人，内容也由历史政教而扩大到一般的生活日用的门派思想，再到后来进一步演变成名人轶事，或者干脆是虚构故事而成为小说。当然也不排除这几种类型有平行共同存在的可能，比如在魏晋时期，语类书籍既记言又记事就是例证，所以我们笼统地将它们归于任何一类都是不合适的。
二、《春秋事语》为《左传》学及其“史”身份的质疑
在申叔时的叙述中，“语”是作为教授的课程出现的。张政烺先生在界定了这些材料为“语”之后，也就很自然地推导出它们是当时教师编辑整理的一种教材，并认为它们与楚国铎椒的《铎氏微》性质类似，都是撮抄《左传》的节本。[102]他说：“《春秋事语》的性质，应当认为和《铎氏微》是一致的，所不同者在编者文化水平的高低。铎椒的书有条理，企图体现‘微言大义’，《春秋事语》则显得分量轻，文章简短，在编辑体例上也乱七八糟。由此推测，它的编者大约是个头脑冬烘的教书先生。这样的书当是儿童读本，讲些历史故事，学点语言，为将来进一步学习《春秋》、《世》、《语》等作准备。”[103]李学勤先生将其来源叙述得更为具体，他说：“《春秋事语》一书实为早期《左传》学的正宗作品，其本于《左传》而兼及《穀梁》，颇似荀子学风，荀子又久居楚地，与帛书出于长沙相合，其为荀子一系学术所作是不无可能的。”[104]两人都认为帛书与《左传》关系密切，无疑是很正确的，但将其归入到《左传》学的系统之内，我们以为不一定恰当，一则它们太过粗疏，二则它们也并非孤例。
马王堆帛书，全书共十六章，分别为：《杀李克章》、《燕大夫章》、《韩魏章》、《鲁文公卒章》、《晋献公欲得随会章》、《伯有章》、《齐桓公与蔡夫人乘舟章》、《晋献公欲袭虢章》、《卫献公出亡章》、《吴人会诸侯章》、《鲁桓公少章》、《长万宋之第士章》、《宋荆战泓水之上章》、《吴伐越章》、《鲁庄公有疾章》、《鲁桓公与文公会齐侯于乐章》。帛书中所叙事件有些是仅见于此的，如《燕大夫章》；大多数事件都可以在先秦书籍中见到，但在具体情节的叙述上则有很大的差异，尤其是事件中人物的评论。如《杀李克章》、《韩魏章》、《晋献公欲得随会章》、《伯有章》、《齐桓公与蔡夫人乘舟章》、《鲁桓公少章》、《长万宋之第士章》、《宋荆战泓水之上章》、《吴伐越章》、《鲁庄公有疾章》等，所记当时人的议论，都是别的古书中未见记载过的。
该书所录事件很杂乱，既非《左传》的编年体，也不是《国语》的国别体，编排随意，不见章法。这种低质量的辑本很难让我们相信是从《左传》传抄而来的，更重要的是，类似帛书的辑本远非只此一家。随着战国时期简帛材料的不断出土，学者又在其中发现了大量类似马王堆帛书的材料。李零先生认为：“（《春秋事语》、《战国纵横家书》）这类的发现，在过去二十多年里，一直是个孤例，直到20世纪90年代，等到上博楚简发现，我们才突然意识到，这是古代史书中数量最大，也最活跃的一种。”“上博楚简，其中和《春秋事语》、《战国纵横家书》类似，有约20种古书。”[105]
与张、李两先生将帛书视为“语”不同的是，李零先生将它们定性为史部的故事类：“纪事本末体，在史书三体中，似乎没有另外两种重要，但在早期的史书各体中，故事类的史书却特别活跃，数量十分可观，其实是最突出的一种。”[106]在李先生看来先秦时期史书的编写和传播是很繁荣的，而这些都没有在中国的书籍目录中反映出来。《汉书·艺文志》中没有史部类，相关的书籍只是附在《六艺略》中的春秋类之后，史书作为一个单独的目类，直到《中经新簿》的出现才得以实现。后人因此推测：“丙部的史书类附于春秋，析出单独成部，是《中经新簿》的一大成就。汉魏以下，史体日兴，史书日多，经传编年之外，还有旧事也即故事，杂事略同杂史，卷帙繁多，自不能不单独成一大类，于是史部就成立了。”[107]他们以为，史部独立是因为魏晋时期史书的兴盛所致，而先秦时期史传不发达，因此没有必要单独立项，现在看来这种说法并不稳妥。《汉志》中不著录史部，可能是出于如下的原因：
一是先秦史书观念与后世的差异。中国的史官文化向来都很繁荣，在某种程度上说，它构成了早期官方文化的主体。这从完备的史官体系以及史官参与的大量记载可以体现出来。先秦时期也的确进行过很多历史典籍的编纂，如墨子就有“百国春秋”的说法。（《隋书·李德林传》引墨子之言称：“吾见百国《春秋》。”）《孟子·离娄下》云：“晋之乘、楚之梼杌、鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”《左传》也记录了不少各国著录史书的情况，并有很多学习历史的例子。然而，先秦人对历史事件的态度似乎很随意，余嘉锡先生认为古书中多造作故事，他说：“是故诸子之书，百家之说，因文见意，随物赋形。或引古以证其言，或设喻以宣其奥。譬如童子成谣，诗人咏物，兴之所至，称心而谈。若必为之训诂，务为穿凿，不惟事等刻舟，亦且味同嚼蜡矣。”[108]这种史书观念上的差异，也反映在图书分类上。许多早期的史书，被后人归入到其他的类目中，比如诸子，而且古书不注书名，后人整理时又随意添改等，也加剧了这些书在著录上的混乱。
二是官方藏书和民间书籍流行的差异。《汉志》反映的是官方的藏书情况，官方藏书并不一定是求全求备，必定有所选择，因此并不能反映整个社会书籍的流传的全部状况。春秋以降私学盛行，个人著书立说比比皆是。孔子就说：“我欲载之空言，不如见之行事之亲切著名也。”大体也是有感于彼时著述盛行的时代风气。历史事件也就成了他们表达己见的通用的材料。这些诸子的言论中有不少历史的内容，因而它们的性质是很难确定的。
三是秦朝的焚书行为，导致了史书的大量缺失。《史记·秦始皇本纪》云：“（李斯）臣请史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶语诗书弃市；以古非今者，族吏见知不举者，与同罪令；下三十日，不烧，黥为城旦；所不去者医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。制曰：可。”司马迁对此评价道：“及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士，六艺从此缺焉。”（《史记·儒林列传》）[109]
三、《春秋事语》与《左传》之关系
从帛书所记载的事件来看，它与《左传》必然存在着联系。李学勤先生认为它是正宗的《左传》学的传本，李零先生认为它是《左传》成书的材料来源。谭家健先生则认为：“估计其撰写时间即为春秋末战国初。”[110]张政烺先生认为：“帛书《春秋事语》当是战国时期的作品，抄写在秦末汉初。”[111]应该说上述的这些说法彼此之间是存在矛盾的，因并非本文重点，这里就不再讨论。我们以为马王堆帛书不像是“《左传》学”，而更像是《左传》成书时所采用的原始材料，而且它们也提醒我们重新思考这样一个事实，即《左传》是根据多种材料编辑而成的，这些材料主要是以文本形态存在的，而且性质复杂。
关于《左传》采用的大量的文献材料的说法，前人已有论述。唐人啖助就认为：
《左传》得此数国之史以授门人，义则口传，未形竹帛；后代学者乃演而通之，总而合之，编次年月以为传记。又广采当时文籍，故兼与子产、晏子及诸国卿佐家传，并卜书、梦书及杂占书、纵横家、小说、讽谏等，杂在其中，故叙事而多，辞义殊少，是非交错，混然难证。[112]
皮锡瑞也说：“左氏采各国之史以成书，作者意在兼收，读者宜加别白。”[113]他们都认为作者是杂采众多的材料，兼收并蓄，才造成了《左传》中这样一些内容的存在。今人也有相关的讨论，但采用的仍是传世典籍中的材料，因之新见不多。《春秋事语》的出现，从另外的角度，为这种说法提供了一个具体的实例。
这批材料的采用，大体上在三个层面上对《左传》产生影响，即一是行文体例，二是主体倾向性，三是文本化的原始特征。事语类中大量记录人物语言和评论的体例，我们都可以在《左传》中找到痕迹。虽然“君子曰”等类型的叙述不一定是《左传》首创，很可能也是沿袭传统史书的叙述惯例，但是这种叙述模式却以其强烈的主观倾向影响了《左传》的编写。从某种意义上讲，《左传》更近于诸子的一家之言，带有很大主观色彩。如果事语类的材料是故事的话，而它们又是《左传》成书的重要来源，那么长期以来《左传》被作为史书观点也就要重新考量了。后人评价《左传》，称之为“浮夸”，称之为“其失也巫”，或者就是因为它编写使用材料的多元化和不完全的实录性。
以上我们简单地考察了一下马王堆帛书的性质，并对帛书材料之于《左传》的影响作了简要的分析，这些材料为我们重新解读经典提供了一种新的途径，从这个意义上讲，湖南长沙马王堆帛书的发现具有十分重要的价值。
第三节 “君子曰”与《左传》的评价体系
从前面的论述中我们可以看出，《左传》使用的文献来源很复杂，不只是出自单一的史官记录。编撰者在处理这些材料的时候，也并非我们想象的那样均如史官般实录，而是带有作者很强烈的主体倾向。虽然在书籍的编写过程中难免会带上作者个人的色彩，但《左传》个体性的表露则与此有着很大的不同。它是作者自觉地、有意识地加以呈现的，具体表现在下面两个方面：一是《左传》与《春秋》保持的是一种若即若离的关系，二是《左传》行文中寄托了作者诸多发愤的抱负。这两者有相通性，但也存在本质的差异，学界对此似乎分辨不多，《左传》自身的主体性叙事，往往被淹没在《春秋》经传解释的传统模式中。
在《左传》和《春秋》之间是否存在联系的问题上，学界或肯定或否定，一直争议不休。上述两派的观点都能找到支持的证据，但均有所不足。比如肯定者无法解释《左传》中为什么会有那么多处“异经”以及大量的神怪叙述，而否定者也不能说明何以《左传》中会有那么多的儒家思想以及对孔门一派人物的诸多致敬。上述两派之所以都有阐释不通的地方，我们以为原因即在于他们都过于极端和偏执，将两者之间的关系看得过于单一。《左传》包含了大量的儒家思想，受到该派的影响是可以肯定的，但是它又并非严格地依经作传，而是有着自己强烈的主体倾向，始终保持着自己鲜明的个性特色。程元敏先生认为：“《左氏春秋》，本非解此经之专书，以所记亦每具此二百四十二年间事而尤详，与《春秋》可相发明，经师引以解经，称为《春秋左氏传》。”[114]其说甚是。
前人很早就注意到了《左传》作者在叙事中带有强烈的主体倾向性。宋吕祖谦云：“看得左氏亦是子产、叔向一等人。其记管、晏、子产、叔向事，皆连当时精神写出，深知精髓。若不是此等人品，无缘记得如此精妙。只记孔子事，便无意思。以此知杜预谓左丘明受经于仲尼，其说难信。”（卷首，《纲领》）[115]明陈文烛说：“余读《左传》，爱其言之文而行之远也。司马迁深于《左氏》者，故曰‘左丘失明，厥有《国语》’，继拘羑里厄陈蔡之后，不言《左传》统乎《春秋》，大抵皆圣贤发愤之所为作也，世奈何谓其诬而短之耶？”（《春秋左传注评测义序》）[116]清人朱轼也说：“举圣人之所必不语者，而津津道之有余甘焉，然则春秋之旨，其与几何矣？近庄列诡诵之风，启战国纵横之习，大率定、哀以后，有绝世雄才，不逞所志，借题抒写，以发其输困离奇之慨云耳。故曰文章也，非经传也。”（《左绣序》）[117]清刘熙载也有类似的观点：“文有写处，有做处。人皆云云者，谓之写；我独云云者，谓之做。《左传》、《史记》兼用之。”[118]他们将《左传》与《史记》同观，认为都是作者发愤所为，因此书中是有所寄托的。
值得注意的是，上述诸家多将《左传》与《史记》并称，事实上这在明清人的文学论述中是很普遍现象。如金圣叹在评点《西厢记》时说：“《左传》、《史记》便纯是此方法，即‘烘云托月’法；《西厢记》亦纯是此方法。”[119]清戚蓼生论《红楼梦》云：“其殆稗官野史中之盲左腐迁乎！”（《石头记序》）刘熙载也说：“左氏与史迁同一多爱，故于六经之旨均不无出入。若论不动声色，则左（左传）于马（司马迁）加一等矣。”（《艺概·文概》）《史记》中的鲜明的主观色彩，前人论之已详，鲁迅先生的“史家之绝唱，无韵之离骚”可为代表。值得注意的是，还有不少人甚至怀疑司马迁不是史官，进而质疑《史记》的史书身份。[120]
两者是否存在联系，后文再作进一步讨论，单就《左传》而言，我们以为它的作者的主体性较之后世的其他史书甚至《史记》更为强烈鲜明。[121]《左传》里面有着大量的评价话语，它们是成系统的，并贯穿于全书，对整个事件的叙述方法，乃至于具体材料的选择，都产生了很大的影响。
一、“君子曰”与《左传》的评价类型
《左传》叙述的是春秋时期两百多年的历史，但作者并不满足于仅对事件作简单地叙述，而总是试图透过事件来传递自己的某种思想观念，因而我们在其叙述中常常能听到作者评论的声音。这些评论，有的是作者直接现身说法，有的是借助于他人口吻，大体上说，可以将其分为如下四类：一是借助于“君子曰”来作为评论的主体，这个群体的身份模糊，但姿态都很高；二是借助于一些具体有名姓的人物，如周任、臧文仲、孔子、孔门弟子等；三是所叙述事件中当事人的现场评论；四是事件叙述中若隐若现的作者的声音。[122]
“君子曰”的评价在《左传》的整个评价体系中最突出，也是后人关注最多的。何谓君子？昭公八年，石言于晋魏榆。“晋侯问于师旷曰：……叔向曰：子野之言君子哉！君子之言，信而有徵，故怨远于其身；小人之言，僭而无徵，故怨咎及之。……”叔向是晋国的贤人，他认为君子所说的话是“信而有徵”的，在他看来所谓的君子主要的还是人物的道德品质，而不是他们的政治出身。又如昭公二十年，琴张闻宗鲁死，将往吊之。仲尼曰：“齐豹之盗，而孟絷之贼，女何吊焉？君子不食奸，不受乱，不为利疚于回，不以回待人，不盖不义，不犯非礼。”孔子以是否合乎“礼”来区分君子和小人，而“礼”也是后天习得的，与出身无关。（《论语·卫灵公》中录孔子语：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”）哀公十五年，卫国之乱中子路死之。“子路曰：君子死，冠不免。结缨而死。”子路出身低微，后来成为卫国卿的家臣，而他自称君子，在他的观念中，君子显然也是从道德层面来说的。文公二年，晋国武士狼瞫因为主将无故将其黜落，感到十分羞辱，于是在一次战斗中以死报国，捍卫了自己的尊严，也赢得了人们的尊敬。“君子谓狼瞫于是乎君子。《诗》曰：‘君子如怒，乱庶遄沮。’又曰：‘王赫斯怒，爰整其旅。’怒不作乱，而以从师，可谓君子矣。”哀公二十年，“（吴）王曰：‘溺人必笑，吾将有问也。史黯何以得为君子？’对曰：‘黯也，进不见恶，退无谤言。’王曰：‘宜哉！’”这些都是以品德来衡量君子的显例。
《左传》中“君子曰”中的君子具体身份是不确定的。他们大都不是事件中的人物，因此与其所评论的事件保持着较大的距离。这种距离表现在两个方面：一是这些评论与事件发生的时间不统一；二是这些评论与事件发生的地点不统一。它们大多是出现在故事的末尾，如襄公三十年，郑伯及其大夫盟。“君子是以知郑难之不已也。”也有少量的是在叙述的中间通过故事中人物的口吻说出来，如襄公十四年，吴子诸樊既除丧，将立季札。季札辞曰：“曹宣公之卒也，将立子臧，子臧去之，遂弗为也以成曹君。君子曰：‘能守之。’……”就其表达的方式来看，大都是采用直接引语，如隐公十一年，郑伯使卒出假，行出犬鸡，以沮射颍考叔者。君子谓：“郑庄公失政刑矣。……”也有少数是间接引语的，如隐公十一年，郑国与息国产生冲突，“郑伯与战于竟，息师大败而还。君子是以知息之将亡也。”[123]
孔子及其弟子的评语数量也不少，但出现的年代比较晚，大体与他们生活的时间相符。《左传》中记录孔子的言论，最早出现在僖公二十八年，“仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。’故书曰：‘天王狩于河阳。’言非其地也，且明德也。”僖公之后零星散见，在昭公之后就大量出现，并附带有了孔门弟子的语录。这类评论大多是针对孔子同时代事件而发的，但也主要是站在事件之外的立场上进行的一种分析，这一点和“君子曰”评论是相似的。如襄公三十一年子产论乡校，仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”杜预注：“仲尼以二十二年生，于是十岁，长而后闻之。”当然也有少量评论是孔子以事件中当事人的身份作出的。如昭公二十年，郑国的执政子产病逝，仲尼闻之出涕曰：“古之遗爱也。”昭公二十九年，仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：“……”又闻其命贾辛也，以为忠：“诗曰：……”（“君子曰”评论中或许也有类似的情况。）
《左传》有关孔门弟子的批评言论大都集中在定公、哀公时期。如定公十五年春，“邾隐公来朝。子贡观焉。邾子执玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯。子贡曰：以礼观之，二君者皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也，将左右、周旋，进退、俯仰，于是乎取之；朝、祀、丧、戎，于是乎观之。……夏五月壬申，公薨。仲尼曰：赐不幸言而中，是使赐多言者也。”哀公五年，“郑驷秦富而侈，嬖大夫也，而常陈卿之车服于其庭。郑人恶而杀之。子思曰：诗曰：不解于位，民之攸墍。……”哀公十六年，夏四月己丑，“孔丘卒。公诔之曰：子赣曰：君其不没于鲁乎！夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则衍。’……君两失之。”
事件中当事人物的自我叙述也很多，但与其他书籍不同的是，《左传》中记录的人物均擅长言谈，并且好议论品评。我们以为这是其外在主体评价的一种自然的内化，也即是前面两类评论类型的继续延伸。就这一类来说，虽然他们也在评论，但没有像前面人物那样给出定论，相反，他们的评论往往是不确定的，有时甚至还不灵验。在形式上表现为“同声喧哗”，即多个人物共同进行会诊，他们的论断也往往不如前两类中人物的评论权威。如僖公三十二年，秦晋殽之战，中先后有蹇叔、王孙满等人的预言，然后在接下来的叙述中再依次呼应。
还有一类就是作者的声音，主要是对著书体例的解释，有关事件的说明评论等。它们的表达与前面的三类都不同，事件叙述少而说明解释多，偶尔也会附加些议论。这一类的数量也不少，但整体上显得很零散，在形式上更像是对经书主体注释的补遗。如文公十三年，“秋，七月，大室之屋坏。书，不共也。”文公十四年，“邾文公之卒也，公使吊焉，不敬。邾人来讨，伐我南鄙，故惠伯伐邾。”
二、“君子曰”与《左传》的评价范围
上述评论涉及的范围很丰富，但主体上还是集中在儒家的评价体系里面。具体来看，“君子曰”的评价体系中所涉及的有关标准，主要是集中在礼、仁、义、忠、智等方面。
（一）礼
隐公元年，郑庄公克段，“君子曰：颍考叔纯孝也。爱其母，……诗曰：……”
隐公十一年，“君子谓郑庄公于是乎有礼。”
僖公十二年，君子曰：“管氏之世祀也宜哉。”
僖公二十二年，君子曰：“非礼也。妇人送迎不出门，……”
文公二年，君子以为失礼：“礼无不顺。……君子曰礼。……君子曰礼。……”
宣公二年，君子曰：“失礼违命，宜其为禽也。……”
成公二年，君子曰：“位其不可不慎也乎！”
成公十八年，“君子谓晋于是乎有礼。”
襄公二年，君子曰：“非礼也。”
襄公四年，君子曰：“志所谓多行无礼，必自及也。是其之谓乎。”
昭公五年，君子谓：“叔侯于是乎知礼。”
昭公十二年，君子谓：“子产于是乎知礼。”
定公十年，君子曰：“此之谓弃礼，必不钧。诗曰……”
哀公十八年，君子曰：“慧王知志。夏书曰：……志曰：……惠王其有焉。”
（二）信
隐公三年，周郑交恶，君子曰：“信不由中，质无益也。明恕而行，要之以礼，……”
桓公十三年，君子曰：“苟信不继，盟无益也。诗云：……”
桓公十五年，人曰：祭仲以知免。仲曰：信也。
襄公三十年，君子曰：“信，其不可不慎乎？……诗曰……不信之谓也。”
（三）智
隐公三年，宋宣公事，君子曰：“宋宣公可谓知人矣。……”
桓公六年，北戎伐齐。……君子曰：“善自为谋。”及其败戎师也，齐侯又请妻之，固辞。
僖公二十年，随国叛楚而败，君子曰：“随之见伐，不量力也。”
昭公三年，文子曰：“……君子曰：弗知实难。……”
（四）忠、义、仁
隐公四年，石错杀其子石厚，君子曰：“石错，纯臣也。恶周吁而厚与焉。大义灭亲，是其之谓乎！”
隐公十年，君子曰：“郑庄公于是乎可谓正矣。”
庄公十八年，君子曰：“鬻拳可谓爱君矣。”
成公十一年，君子曰：“忠为令德，非其人尤不可，况不令乎？”
襄公六年，“君子是以知季文子之忠于公室也。……”
襄公十四年，君子谓：“子囊忠。……诗曰：……忠也。”
庄公二十二年，君子曰：“酒以成礼，不继以淫，义也。以君成礼，弗纳于淫，仁也。”
僖公九年，晋荀息之死，君子曰：“诗所谓：白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。荀息有焉。”
襄公二十三年，君子谓：“庄氏不义，不可肆也。”
昭公三年，君子曰：“仁人之言，其利博哉！”
（五）批评兼预言
隐公五年，燕国伐赵而败，君子曰：“不备不虞，不可以师。”
隐公六年，陈桓公不许与郑行成，君子曰：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！”
隐公十一年，“君子是以知桓王之失郑也。”
隐公十一年，“君子是以知息之将亡也。”
庄公七年，“君子以二公子之立黔牟为不度矣。”
庄公十四年，蔡哀侯被楚灭，君子曰：“商书所谓恶之易也，如火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭者，其如蔡哀侯乎！”
文公六年，“君子是以知秦之不复东征也。”
宣公十三年，晋归罪于先穀而杀之，尽灭其族。君子曰：“恶之来也，己则取之。其先穀之谓乎！”
襄公十四年，“君子以吴为不吊。”
襄公三十一年，“君子是以知其不能终也。”
昭公十八年，君子是以知陈许之先亡也。
庄公十六年，“君子谓强狙不能卫其足。”
襄公二年，“君子是以知齐灵公之为灵也。”
（六）施政
隐公十一年，君子谓：“郑庄公失政刑矣。”
僖公二十八年，君子谓：“文公其能刑矣。……”
襄公六年，君子谓：“楚共王于是不刑。”
襄公二十六年，“君子是以知平公之失政也。”
昭公元年，君子曰：“莒展之不立，弃人也乎！”
襄公十五年，君子谓：“楚于是乎能官人。”
襄公三十年，君子谓：“宋共姬女而不归。女待人，归义事也。”
（七）赞扬
桓公十八年，君子曰：“昭公知恶矣。公子达曰：……”
庄公八年，“君子是以善庄公。”
文公十三年，邾文公卒。君子曰：“知命。”
宣公十三年，君子曰：“清丘之盟，惟宋可以免焉。”
襄公二十七年，君子曰：“彼己之子，邦之司直。乐喜之谓乎？
何以恤我，我其收之。向戌之谓乎？”
襄公十四年，吴子诸樊既除丧，将立季札。季札辞曰：“曹宣公之卒也，将立子臧，子臧去之，遂弗为也以成曹君。君子曰：能守之。……”
成公七年，君子曰：“知瞿如是，斯不亡矣。”
襄公二十二年，君子曰：“善戒！”
（八）其他
成公二年，君子曰：“众之不可以已也。……《大誓》所谓……者，众也。”
成公十四年，故君子曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人，谁能修之？”
昭公三十一年，君子曰：“名之不可不慎也如是。”
书中有名字的具体人物的事外评价涉及内容也与此类似，但数量较之前者更多。他们与君子的身份相近，在职能和地位上大体也差不多。他们或者是身在事中，或置身事外，不断地发表看法，所持的标准也不外乎礼、仁等。如：
僖公二十年，臧文仲闻之曰：“以欲纵人则可，以人纵欲鲜济。”
桓公二年，周内史闻之曰：“臧孙达其有后于鲁乎？”
襄公二十五年，大叔文子闻之曰：“乌乎！诗所谓……书曰……诗曰……”
昭公二十五年，子大叔闻之，曰：“楚王将死矣。使民不安其土，民必忧……”
昭公二十六年，闵马父闻子朝之辞，曰：“文辞以行礼也。子朝干景之命，远晋之大，以专其志，无礼甚矣。文辞何为？”
昭公三十年，蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎！……”
孔子及其弟子们发表的评价数量并不多，他们所持的标准也是典型的儒家的规范，礼、义、忠等都有涉及。如：
僖公二十八年，仲尼曰：“以臣召君，不可以训。”故书曰：天王狩于河阳。言非其地也，且明德也。
襄公二十五年，仲尼曰：“志有之：言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！”
昭公五年，仲尼曰：“叔孙昭自子之不劳，不可能也。周任有言……诗曰……”
昭公七年，仲尼曰：“能补过者，君子也。诗曰……孟僖子可则效矣。”
昭公十三年，仲尼曰：“古也有志：……信善哉！楚灵王若能如是……”
昭公十五年，仲尼曰：“叔向，古之遗直也。……”
昭公二十年，仲尼曰：“齐豹之盗，……”
昭公二十年，仲尼闻之出涕曰：“古之遗爱也。”
昭公二十九年，仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：“……”又闻其命贾辛也，以为忠。
昭公三十年，仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。……”
定公九年，仲尼曰：“赵氏其世有乱乎！”
定公十五年，子贡曰：“以礼观之，二君者皆有死亡焉。……”
定公十五年，仲尼曰：“赐不幸言而中，是使赐多言者也。”
哀公四年，孔子在陈，闻火，曰：“其桓、僖乎！”
哀公五年，子思曰：“诗云……商颂曰……”
哀公十五年，子路曰：“君子死，冠不免。”结缨而死。
哀公十五年，孔子闻卫乱，曰：“柴也其来，由也死矣。”
在作者的评价体系中，最突出的就是关于“礼”与“非礼”的解释了。如：
文公十三年，秋，七月，大室之屋坏。书，不共也。
文公十四年，春，顷王崩。周公阅与王孙苏争政，故不赴。凡崩、薨，不赴，则不书；祸、福，不告，亦不书，惩不敬也。
文公十四年，邾文公之卒也，公使吊焉，不敬。邾人来讨，伐我南鄙，故惠伯伐邾。”
从上我们可以看出，《左传》高度关注可以规范个人行为、人际关系以及社群秩序的主题，诸如“德”、“礼”、“仁”、“义”等，它最推重的是“礼”，而这正是儒家最关心的内容。
三、“君子曰”与《左传》的儒家视角
以上所列四类即“君子曰”、具体人物、现场和隐形等，大体构成了《左传》中人物评论的完整体系，它们的规模很庞大，渗入到了《左传》整个叙述的全过程。这些评论大都集中在儒家的思想范围之内，数量之多，范围之广，乃至于口吻之一致，不能不让人怀疑作者在叙述中有意地进行了干预，易言之，即依据儒家思想来进行叙述。陈来先生在对比了春秋时期许多的相关材料（主要是依据《左传》）之后，认为在那些先进的思想者的思想以及他们的身上，常常带有某种后人所熟悉的“儒家”气质。他将造成这种情况的原因归结为儒家对传统文化的继承，他说：“这无疑是因为儒家及后来历史上的正统思想是延续了西周以来的中国文化气质而发展的。”[124]儒家思想受到了传统文化的影响，这是客观事实，但对前代文化的继承和延续只是儒家思想形成的消极方面，而且也并非最主要的方面，我们以为儒家思想系统的最终完成还在于孔子及其弟子们的积极建构。吕思勉先生在论经、传、说、记之间的关系时说：“《六经》皆古籍，而孔子取以立教，则又自有其义。孔子之义，不必尽与古义合，而不能谓其物不本于古。其物虽本之于古，而孔子自别有其义。儒家所重者，孔子之义，非自古相传之典籍也。”[125]吕先生所论极是。[126]我们以为《左传》正是他们在建构儒家思想过程中的成果，是作者根据儒家的观念来编辑整理的产物，因而书中带有很浓厚的儒家理想主义色彩，这也使得《左传》中所描述的春秋历史世界，显得不那么真实可信。
汉代大儒郑玄论《春秋》三传曰：“《左氏》善于礼，《公羊》善于谶，《穀梁》善于经。”[127]清人刘熙载亦云：“《左氏》尚礼，故文；《公羊》尚智，故通；《穀梁》尚义，故正。”（《艺概·文概》）[128]《左传》对“礼”的内容叙述很多，但在先秦其他典籍中，我们却没有看到多少关于“礼”义的阐释。在《左传》之前的典籍中少有言“礼”的；与它同时的诸子书虽然也有提及“礼”，但含义却与之不同；《左传》稍后的典籍中，也没有这样大规模对“礼”的讨论。因此单就对“礼”重视程度而言，《左传》可以说是一个特例。“礼”在《左传》中占有十分重要的位置，它不单是传文中所录春秋时期众多事件发生的原因，而且也是传文中人物进行得失吉凶判断的重要标准。为什么“礼”会在《左传》中一枝独秀？蒙文通先生在评论汉代儒家独尊时，提到儒家思想纯粹化的问题，他说：
窃尝论之，六艺之文，虽曰邹鲁之故典，而篇章之盈缺，文句之异同，未必洙泗之书。将或出于后学者之所定也。故经与传记，辅车相依，是入汉而儒者于百家之学，六艺之文，弃驳而集其纯，益推致其说于精渺。持义已超绝于诸子，独为汉之新儒学，论且有优于荀孟，讵先秦百代所独能抗行者哉！[129]
我们以为《左传》中“礼”独兴的原因也在于此。一般以为“礼乐”的观念是儒家所特有的，然事实却未必如此。儒家学派并非孔子新创，很大程度上是他对前代文化所进行的一种取舍和发扬，是一种“述”而非“作”。孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周！”（《论语·八佾》）他有时候甚至还曾否定言说的必要性。他说：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）史书记载周公“制礼作乐”，[130]“礼乐”是周代而下的一种重要的文化现象，但春秋时期礼崩乐坏，礼制体系趋于解体，已经不复是西周时期的礼乐了。诚如沈文倬先生在《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》一文中所云：
周代奴隶主阶级早已认识到“礼”的政治作用，说礼乐出于儒家显然与事实不符。当然，孔子及其后学是继承和发展了这个传统，在社会性质已开始变革，古礼已渐被抛弃的时候，他们企图挽回颓势，积极鼓吹。孔子曾明确提出“为国以礼”的主张，而他的后学，在《礼记》的《祭统》里说“治人之道，莫急于礼”，在《礼运》里说“治国不以礼，犹无耜而耕”；直到战国末年，荀况还坚持“为政不以礼，正义不行也”，“礼者，治辨之极也”，几乎一脉相承地把礼当作推动政治的重要工具。[131]
“礼”的出现很早[132]，但推源则各家不一。如《说文》以为是源于原始的祭祀，“禮，履也，所以事神致福也，从‘示’从‘丰’。”《荀子·礼论》则认为是人性恶的结果，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。……故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。”《礼记·礼运》提出了饮食说，“夫礼之初，始诸饮食。”今人还有主张交换说的，“‘礼’起源于原始交换。‘礼尚往来’、‘礼不下庶人’的原始涵义不同于现在的一般解释。‘礼不下庶人’谓‘庶人贫无物为礼’，即贫者无以为报的意思。……原始社会的‘礼尚往来’，实际上是货物交易。……”[133]我们在先秦的典籍中还能看到少量有关“礼”的叙述，“礼”的含义在早期也是比较明确的。如《尚书·尧典》，“帝曰：咨，四岳，有能典朕三礼？”马融曰：“三礼，天神、地祗、人鬼之礼。”又“五月南巡守，至于南岳，如岱礼”。这里所谓的“礼”，其含义都很狭窄，主要就是在祭祀方面，如《顾命》中所记载的是丧礼，远没有《左传》中的“礼”那么丰富而广泛。
正是在孔子出现之后，“礼”才开始繁荣兴盛，其具体表现即在于人们对“礼”讨论的频率较之前有明显的增多，而“礼”的含义也突然之间变得极为丰富。《论语》中讲“礼”的有43章，“礼”字共出现74次。此外，没有“礼”字但又在讲“礼”的，则远远多出43章。以《论语》中的“礼”为例，其含义大致可分为如下三类：一是宗法礼仪；二是宗法制度；三是个人的修养原则。“礼”义无所不包，差不多可以成为一切社会规范的代名词。关于“礼”的传授，《淮南子·要略》中的一段话颇值得注意，“周公继文武之业，持天子之政，以肱股周室，辅翼成王，懼争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓折枹，……周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，……”俨然将“礼”的发明权归于了孔子，因此，认为儒家的“礼”是周公创首和发扬的观点，未必合乎事实。周公本人很少讲“礼”，而且他对“礼”的理解也很朴素。
《尚书》记录了不少周代君臣的言论，其中也包括周公的，但是他们更多的是讲天，讲命，讲德，讲人祖。如，“有夏多罪，天命殛之。”（《汤誓》）“我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。”“先王有服，恪谨天命……”“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。”（《盘庚》）《西伯戡黎》中引纣王的话，“我生不有命在天。”周公的话语中也不例外，《大诰》中曰，“弗天降割于我家，不少延。”“已！予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周。”除了大讲天命之外，这些上古的帝王将相所讲的政事、人事也都很实际，并不如后来的诸子们那样的空阔。《周易》一般也被认为是周人完成的，其卦爻辞中虽出现了君子、小人、德、吉、凶等的话语，但却不见有关于“礼”的说明，礼只是在《易传》中才大量出现，而《易传》据说就是孔子所作的。[134]《山海经》中也有许多关于祭祀的内容，但也不见有对“礼”的描写。就其同时代的诸子而言，他们的话语中虽然偶尔也论及到“礼”，但他们对于“礼”的理解与儒家有很多的不同。这也进一步说明“礼”是孔子出现之后才获得兴盛的，并非如儒家自己所说的是源自于大圣人周公。总之，“礼”是经过了儒家的宣传才繁荣昌盛起来的，并非西周一开始就是如此的。杨向奎先生说：
孔子要在文艺中，在《诗》中找到合乎礼仪的要求，他也要在《书》、《易》中找到合乎礼仪的要求，这就是“诗书执礼”的正当解释。经学之儒家化从此开始，经书遂变成儒家进行教育的教科书，这种教科书贯穿了西周以来的礼乐文明，即使它不具有这种内容，儒家的解释也充满了这种文明，六经是儒家的教学工具，于是“六经注我”，而不是“我注六经”。[135]
其说甚是，我们以为《左传》也正是在这样的背景下出现的。
吴龙辉先生以为，虽然在西周建国之初，周公旦从周代社会的长治久安着想，确实创建了一套完备的政治制度，而且在当时的上层社会中，礼乐生活占据了十分重要的位置。但是，在西周时代并没有形成明确的礼乐治国的思想，“真正把礼（乐）作为政治指导原则的礼治思潮并不始于周初，而是出现于春秋时代。”[136]他还认为：“在西周时代的政治思想中，人们把‘德’看作政权的基础，经常不断地提及。这一点在西周时代地文献《周书》和《诗经》中的二《雅》里面，表现得非常明显。”[137]而儒家常说的所谓“礼崩乐坏”，并不是说春秋时代的“礼乐”不如西周繁盛，其含义应当指的是，“孔子所说的‘礼乐征伐自诸侯出’、‘自大夫出’的‘无道’状态，并非指礼乐形式本身。相反，礼乐在春秋时代的生活中所起的作用比西周时更大。”[138]吴先生的论述很精彩，我们完全认同，但他似乎忽略了一个重要的事实，那就是“礼乐”并非在事实上对春秋社会发生着影响，即所谓春秋礼乐繁荣，很大程度上只是因为儒家对于“礼乐”功能的宣扬，而并非是实际发生了的。李明辉先生也说：“在孔、孟的时代，儒家的理想尚未落实在制度层面上，故儒者往往被视为迂阔、不切实际。在这种情况之下，儒学岂不也是‘游魂’？本质意义的儒学落实于制度层面上，是秦、汉以后之事。董仲舒‘罢黜百家，独尊儒术’，只不过是正式宣告这个既成事实而已。”[139]此论甚是。对于《左传》中大量的关于儒家“礼乐”的描述，我们也应该作如是观。
虽然《左传》是儒家思想影响下的产物，但我们并不因此而全盘否认《左传》的真实性。正如我们在前文中所讨论的，《左传》成书过程中参考了大量的文献。前人认为“君子曰”是后人添加而并非《左传》原文的观点，用以支持的理由即在于这些君子们的论述多不见高明。吕祖谦在《东莱博议》中就对此屡加指责，他说：“惜乎左氏不足以知此。”（卷二·妖祥）“左氏以恃人而忘备责之，抑不知二国之所以忘备者；……尚忍随其后讥之，甚矣，无愧而不知耻也。”（卷二·楚灭弦黄）“考左氏所载殆未免世俗之见。”（卷三·鲁饥而不言）“吾益见左氏之误也。”（卷四·宋华耦辞宴）陆粲在《左氏春秋镌》也说：“盖左氏之记述好增加其辞而远于理也每如此。”（隐公）“是区区者君子奚独讥之深也？其援商书周任之语于义尤不相蒙。诸如此类，疑不尽出左氏，盖妄庸者羼入之。”（隐公）“君子之见也，平地天成之语，于义尤迂而不属，传中称引诗书大抵类是，疑皆后儒所羼入者。”（僖公）“吾尝疑左氏之书有汉儒所附益者，观此尤信。”（文公）此后，孙鑛、吴汝纶、吴闿生等人均有类似的观点。
他们或者是直接攻击左氏本人浅陋，或者是将“君子曰”归结为后人的羼入，但都否定了书中“君子曰”的论断，当然也包括传中其他具体人物的论断。刘逢禄即云：“周任之言，或出他传记，或即出歆等臆撰。朱子以为左氏所述‘君子曰’，皆鄙陋，而此节尤与本事无涉。其先得我心乎！”[140]我们不认可这种将人物评论与事件叙述分开的观点，毕竟“君子曰”并非个别现象，它与其他人物的论断一样属于相同体系，否定“君子曰”意味着否定了《左传》的整个评价体系，事实上这样大规模作假的可能性几乎不存在。“君子”的部分评论不精彩，只能说明该书成书复杂与编者识见的局限，不一定是因为后人的作伪。[141]
《左传》本身就有不少传中人物引用“君子曰”的例子，如文公二年，“君子以为失礼：‘礼无不顺。祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？子虽齐圣，不先父食久矣。……君子曰礼，谓其后稷亲而先帝也。……君子曰礼，谓其姊亲而先姑也。’”襄公十四年，“吴子诸樊既除丧，将立季札。季札辞曰：‘曹宣公之卒也，诸侯与曹人不义曹君，将立子臧。子臧去之，遂弗为也，以成曹君。君子曰：能守节。君，义嗣也，谁敢奸君？有国，非吾节也。札虽不才，愿附於子臧，以无失节。’固立之。弃其室而耕，乃舍之。”昭公三年，文子曰：“退。二子之言，义也。违义，祸也。余不能治余县，又焉用州？其以徼祸也。君子曰：‘弗知实难。’知而弗从，祸莫大焉！有言州必死。”此外，君子在评说的时候也常言及君子，如文公二年，君子曰：“狼瞫于是乎君子。诗曰：‘君子如怒，乱庶遄沮。’又曰：‘王赫斯怒，爰整其旅。’怒不作乱，而以从师，可谓君子矣。”昭公三十一年，君子曰：“……是故君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚。……是以君子贵之。”洪业先生的观点很公允：
三传之中，《左氏》最为特别。既申明书法，复有不书之解。既云君子所书，复谓圣人所修。其称孔子，则有仲尼、孔丘、孔子三者之别。然而传中未尝有孔子作《春秋》抑修《春秋》之明言也。……传谓之君子、谓之圣人，意谓贤智者耳。非指孔子也。传引孔子，类多解释旧史，或泛论时事，臧否人物，颇似掇拾而得，故称谓辄不一致；未有可执以证孔子之因鲁史修《春秋》或削之义也。（《春秋经传引得序》）[142]
事实上，在叙述事件中进行评论，也是先秦典籍中很通行的模式，并非始于《左传》。[143]如马王堆出土帛书材料《春秋事语》中叙事所用的形式即是如此，我们以为此书正是《左传》成书所用材料的来源之一。
《伯有章》：“闵子辛闻之，曰：‘有必及矣。吾闻之，□□事君无罪，礼下无怨，议贤让能，同立之人，□□德守也。……’”（中间多脱。此章事见《左传》襄公二十九年及三十年，此记事比《左传》简而有闵子辛的议论。）
《齐桓公与蔡夫人乘舟章》：“士说曰：‘蔡其亡乎！夫女制不逆夫，天之道也。事大不报怒，小之利也。……’”（此章事见《左传》僖公三年及四年，《左传》中只有叙事，没有议论。）
《鲁桓公少章》：“闵子辛闻之，曰：‘□□隐公。夫奉孤以君令者，百图之召也。长将胃其威，次职其□。……’”（此事见《左传》隐公初及隐公十一年，也见《公羊传》隐公四年，但闵子辛的评论为各书所无。）[144]
《左传》行文中引入君子们的话，最常见的方式就是用“闻之”来连接，至于这些评论的具体语境，往往阙如，不过我们仍可以通过其他典籍从侧面一窥其原貌。《孔子家语》记录了很多有关孔子的事情，其中就有他发表读书评论的内容。如曰：“孔子读史至楚复陈，喟然叹曰：贤哉楚王！轻千乘之国，而重一言之信。匪申叔之言，不能达其义；匪楚庄王之贤，不能受其训。”（卷二，《好生第十》）[145]《礼记·檀弓下》：“阳门之介夫死，司城子罕入而哭之甚哀。晋人之觇宋者，反报晋侯曰：阳门之介夫死，而子罕哭之甚哀，而民悦，殆不可伐也。孔子闻之曰：善哉，觇国乎！《诗》云：凡民有丧，扶服救之。虽微晋而已，天下其孰能当之。”上述事例表明，《左传》中有些人物的评论并非都是口头的记录，应该不少是在他们在阅读文献材料时作出的，这也进一步说明《左传》在成书时采用了大量文字材料，而非主要出于瞽史的口传。上述的诸人对于君子言论的责难实际上仍是传统经学思维的反映，如果我们不将《左传》视为天然的经书，而是以平常心态看待，自然就不会对此过于苛责了。[146]
第四节 群体创作与《左传》的文学经典化
从前面的论述中我们可以得出这样的结论，即《左传》是具有儒家思想的作者，参考了大量文献资料和部分口传信息，并加入了自己个人理想观念的综合产物。上文中所述的种种情况造就了《左传》的内容丰富，同时也使得该书的思想复杂难辨。然而，我们在考察《左传》这种丰富复杂的思想和文学特征的时候，往往忽略了另外一个重要的方面，那就是《左传》在成书过程中经历了群体性创作的事实。此处所谓的群体性创作，包括如下两个层面的含义：一是指作者参考或者直接借用了先秦时期的大量文献典籍或口头传说，《左传》更多是出于固有资料的编辑而非个体的独立创造，也即所谓的“述”多而“作”少；二是指《左传》的成书不但历时很长而且还有多人参与，因而它是不同的人在不同时代共同参与创作的结果，也即是所谓的“人更多手，时历多世”的集体撰成的作品。当然，我们必须承认的是，《左传》的主体部分应该是由春秋末至战国初的某一个人完成的，[147]但在之后漫长的传播和人们的接受过程中，不断地被后人加以补充和修改，如增录新的材料、调整叙述的体式、修改字句的表达等等，这些虽然不是《左传》成书的主体，但无疑在一定程度上影响了《左传》行文的方式，其重要性绝不可低估。前人对此虽然也有所讨论，但他们却没有或者很少注意到，这种群体创作的行为，在成就《左传》文学经典地位中，所具有的重要作用。钱志熙师说：
《左传》并非一次性创作而成的，而是群体创造的结果。其中的不少具体叙述，应该是长期以来口传与书面写作的多次积累而成的。《左传》之成书亦当如后世《水浒传》、《三国演义》等之成书，尤其是《水浒传》，它实际上是由宋至明历代小说家、说话人之共同创作。《左传》文学的成功，在很大程度上也应该从这里来理解。[148]
先生的观点十分精辟。《左传》群体性创作的实现及其可能，大体可以从如下三个方面来加以考察：一是该书组成材料来源的时代悬隔；二是该书传播地点与传授者之分布多样；三是该书文风的前后差异。
现在流传的《左传》文本中有不少战国、秦汉的痕迹，前人对此论之甚多。这些内容足证该书并非成于一人之手，而是多人在不同时段内参与了该书的编订。[149]总体来说，《左传》的文本歧义并不多，因此学界对其版本的考察也很少。尽管如此我们从其版本的变化中，仍然可以看出该书在传播过程中出现的一些差异。现存《左传》最早的版本大约是在六朝隋唐时期，以杜预的《春秋左传集解》为主。日本学者竹添光鸿在编著《左传会笺》时，以旧钞卷子金泽文库本《春秋经传集解》三十卷为底本，他说：“《左传》三十卷独为足本，洵绝世之宝也。试以宋本对校，文字异同不玅而印本脱误可赖此补正者极多，如年首经传二字是始合经传时所题，别其在栏上，体例固当然也。开成之刻于石，既无栏界，故连书之，而北宋以来刻本皆入诸栏内，与本经无别，是误之尤大者也。余深为斯经慨焉。”（《自序》）[150]李索也认为敦煌写卷《春秋经传集解》具有版本学、校勘学、语言学、学术史等多种价值，他说：“它抄写于南北朝、隋和初唐，比阮元所据之底本——宋刻本早了数百年。在时间上，除了日本所藏金泽文库本外，尚无其他版本能与之相比。”[151]在他们的考校中，我们可以看出，即便是从魏晋之后到清代，《左传》的面貌也发生了不少变化。[152]
《左传》成书于众手，除了表现在《左传》材料明显的时间差异、文字文法的古今变化之外，还体现在长期以来人们对其作者的争论上。历代学者讨论《左传》的作者，不但名字多种，或为左丘明、或为吴起[153]，而且国别迥异，或为晋国后裔、或为楚国之人[154]，或为鲁国旧史[155]，或笼统被目为六国人[156]。他们的观点虽然都有一定的道理，但却不免偏执，因此彼此之间多矛盾难通。我们以为上述有关作者差异与该书的广泛传播也有重要的关系。《左传》在成书之后曾流传各地，为不同时代的学者所传习，这种传播必然会影响到《左传》文章风格。从《经典释文》所录的《左传》传授谱系来看，其传播的范围就十分广大，人员构成也很复杂。
左丘明作传以授曾申，申传卫人吴起（魏文侯相），起传其子期，期传楚人铎椒（楚太傅），椒传赵人虞卿（赵相），卿传同郡荀卿名况，况传武威张苍（汉丞相，北平侯），苍传洛阳贾谊（长沙梁王太傅），谊传至其孙嘉，嘉传赵人贯公（《汉书》云：贾谊授贯公，为河间献王博士），贯公传其少子长卿（荡阴令），长卿传京兆尹张敞（字子高，河东平阳人徙杜陵）及侍御史张禹（字长子），禹数为御史大夫萧望之言左氏，望之善之，荐禹征待诏未及问，会病死。禹传尹更始，更始传其子咸及翟方进、胡常，常授黎阳贾护（字季君，哀帝时待诏为郎），护授苍梧陈钦（字子佚，以左氏授王莽，至将军），《汉书·儒林传》云：汉兴北平侯张苍及梁太傅贾谊、京兆尹张敞、大中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。始刘歆（王莽国师）从尹咸及翟方进受左氏（哀帝时，歆与房凤、王龚欲立左氏为师丹所奏不果，平帝世始得立）由是言左氏者本之贾护、刘歆，歆授扶风贾徽（字符伯，后汉颍阴令，作《春秋条例》二十一卷），徽传子逵。
对于上述《左传》的这个传授的谱系，学界则怀疑颇多，或者根本否定其真传，或者指摘其中的谬误。他们之所以不余遗力地就此批驳，很大程度上在于这种观点会动摇《左传》作为《春秋》之传的经学根基，对今文经学家而言尤其是难得的破敌利器。
《左传》文风前后不一致，前人论之甚详。唐刘知几云：“观丘明之记事也，当桓、文作霸，晋、楚更盟，则能饰彼词句，成其文雅。及王室大坏，事益纵横，则《春秋》美辞，几乎翳矣。”（《史通·叙事》）明王鏊云：“然余以哀公而后文颇不类，若非左氏之笔，岂后人续之耶？未可知也。”（《春秋左传详节序》）[157]清王源认为《左传》各章叙述的手法并不统一，前后存在差异。他说：“此章法绵密，笔致生动，亦是有数大文字，但奇变处少，不可与宣成以前文字同观。”（昭公十三年 楚公子比自晋归于楚弑）“颠倒主宾，变乱奇正，此宣成以前手法也。”（昭公十五年，晋荀跞如周）（《左传练要》）吴汝纶也说：“《左传》于定公元年以后，文字多简峭，与前者小异。”（《左传微》卷十一，页十五引）[158]
对于这种文风差异的情况，刘知几解释说：“寻左氏载诸大夫词令行人应答，其文典而美，其语博而奥，述远古则委曲如存，征近代则循环可覆。盖当时国史已有成文，丘明但编而次之，配经称传而已也。”（《史通·申左》）刘氏将原因归结为左氏使用的材料或有原本、古本，并非全出自作，这种广采博收的编纂方法，造成了《左传》风格前后的差异。王世贞也有相同的看法，他说：“左氏翼经以立传，其所注记，盖列国词命、载书、训诫、谏说之辞也。……即寥寥数语，靡不悉张驰义，畅彼我怀，极组织之工，鼓陶铸之巧。学者稍稍掇拾其芬艳，犹足以文藻黼黻当代，信文字之巨丽也。”（《春秋左传属序》）[159]清朱轼则认定该书就是定、哀以后之人所为，他说：“举圣人之所必不语者，而津津道之有余甘焉，然则春秋之旨，其与几何矣？近庄列诡诵之风，启战国纵横之习，大率定、哀以后，有绝世雄才，不逞所志，借题抒写，以发其输困离奇之慨云耳。故曰文章也，非经传也。”（《左绣序》）[160]清人曾镛则认为是时代变迁的原因：“以文而论，《左氏》艳而富，昔人既言之。而其辞气从容温雅，视战国之文，而不相侔。若其所叙列国会盟、侵伐，或仗信义，或仗诈谋，自是当时实录，非左氏自为之。至于春秋之末，事势自渐近战国，亦非《左氏》之文然也。”（《五经解》）
值得注意的是，上述诸人在分析《左传》文风差异原因的时候，虽然也怀疑其中有近似后代文风的内容，但是却没有人否认该书是出于一人一时之手。如刘知几以为只是选用材料本身的风格差异所带来的结果，而朱轼则认为是后代人之所为，还有学者认为这种文风差异只是春秋时代社会前后变化的自然体现。王源即以为：“《左传》自襄公以后文字简练奇奥不及前，而浩瀚流转波澜横溢过之，已开战国两汉门户。盖所见异词，所闻异词，所传闻异词。此传则纯乎战国文字矣。文字随时升降不能自作主张者，庸手也。不论人事远近，闻与见之异同，只有一副面具，以为文字者，亦庸手也。然则奈何？曰：因物为文乃至文耳。”（昭公五年，晋韩起如楚逆女）[161]他们都没有注意到，上述的差异其实也有该书出于不同时代的多人之手的客观原因。当然，长期以来习惯性的经学思维，也使得他们不可能接受《左传》出于众手这样一个消极的事实，因为他们对经学有着过分的崇敬，这种心态源自长期以来人们将先哲智慧神圣化的现实。在他们看来，经学经典是圣人之作，因而是不可质疑的。[162]
余论 《左传》成书的争议与结论
《左传》的成书是很复杂的，与之相关的诸如成书时间、成书过程、成书动机，以及左丘明与作者、《左传》与《春秋》的关系等等问题，都远没有定论，还有许多值得我们继续讨论之处。当然没有定论也不是说完全没有标准，当前学界在《左传》的一些主要问题上也达成了基本的共识，或者说有了大致相近的看法。比如认同《左传》是解释《春秋》的经传，《左传》是古书而不是后人伪造，《左传》基本上是较为可信的实录历史等等。杨伯峻先生的观点比较有代表性，他说：
《左传》的作者不是左丘明，不但不是《论语》中的左丘明，也没有另一位左丘明（有如此一说），因为《汉书·古今人表》以及其他任何史料都没有提到第二位左丘明。吴起虽然传授过《左传》，《左氏传》之称绝不是因为吴起是左氏人。《左传》采取了很多原始资料。其人可能受孔丘影响，但是儒家别派。《韩非子·显学篇》说：故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。孔丘不讲“怪、力、乱、神”，《左传》作者至少没有排斥“怪、力、乱、神”，所以我认为是儒家别派。[163]
我们基本同意杨先生的观点，但是也有一些小异议。从上文的论述来看，《左传》叙述中作者的主体倾向性十分突出，而且基本上采用了儒家的立场，虽然我们还不能确定作者是否为儒家传人，但至少可以肯定他受到了该派思想很大的影响。在这一点上我们完全同意杨先生的观点，但是杨先生又依据《左传》中大讲神怪梦筮与孔子不语怪力乱神的差异，而将之归为儒家别派。似乎在杨先生看来，儒家嫡派应该如同孔子在《论语》中的表现一样，也是不语怪力乱神的。我们以为《左传》讲神怪与该书是否为儒家别派是没有必然联系的。《论语》记录孔子不讲“怪、力、乱、神”，但是孔子在很多地方却总在宣扬天命，其弟子甚至认为他对此有极为高深的见解。孔子不讲，不等于他没有关注，更不能推断出他不信，或者更可反证此类内容在彼时之繁盛。因此，即便是孔门的嫡传，也完全可能保留有神怪思想的材料。另外，《左传》是史书，它的叙事体例与《论语》中近乎讲学的方式也有所不同。何况作者对记录于《左传》中的神怪故事，也并非全部相信的。记录与信奉，也是两回事。因此《左传》作者也完全有可能是孔门的嫡传，不一定就是别派，而且也没有证据说明，韩非子所说的儒分八派，就一定是孔门别传。[164]
从总体上来看，我们认为，《左传》是先秦时期的一部史书，但是该书并不是如我们想象的那样实录，它在取材乃至于叙述上还比较自由，因此书中的事件还带有不少诸子叙述故事的共同特征，当然这也是时代风气使然。《左传》与《春秋》有着一定的关系，是否是直接解释《春秋》还不能确定，但至少不是像《公羊传》《穀梁传》那样亦步亦趋式的严格解经，它还显得比较自由，正如先秦人对其他经典的态度一样。如孟子对先秦典籍的态度就不是很客气，《孟子·尽心下》记载：孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武城》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血至流杵也？”从孟子的言论中可以略见当时人对所谓经典的态度。《礼记·经解》云：“疏通、知远而不诬，则深于《书》者也。”清孙希旦曰：“疏通谓通达于政事；知远言能远知帝王之事也。”“蔽于疏通知远而不知阕疑，故至于诬。”[165]即便是对于神圣如《尚书》读者也需要阕疑。
《左传》主要不是口传而成的，更不是出自所谓的瞽史口传，而是综合了大量文献资料的文本著作，它早在战国时期就已经成书，甚至有传播。此外，《左传》是汉代刘歆作伪的说法，同样也是站不住脚的。《左传》虽然未必是左丘明所作，但是作者与儒家学派有着密切的联系，却是可以肯定的。或者我们可以这样说，《左传》是儒家学者从儒家的观念出发，在参考了大量的资料基础上，编辑而成的一部近似于史书的著作。它既非是严格意义上的历史，也不是《春秋》经解，甚至也不是所谓的诸子书，而是一部先秦时期叙事性的近乎历史性的著作。《左传》上述的这些复杂性质，成为它后来被人们争论的根源所在，甚至《左传》日后向文坛挺进，其源头也正在此。事实上，《左传》在日后被阐发出来的文学特征，很大程度上是由它上述的这些特殊性质决定的。
从汉代开始一直到唐代，学界对《左传》的文学讨论，往往是在肯定它是解释《春秋》的前提下展开的。《左传》自身的文学成就，被归属在整个经学的体系之下，是作为经学的附庸而存在的。这种状况直到唐代中期才开始改变，在啖助等人的疑经运动之后，《左传》逐渐从《春秋》经传的束缚中解脱出来，自身的文学特征伴随着文学界的整体繁荣而开始大量展现，《左传》也开始正面地对当时文坛发生影响。当然，这种变化的发生有一个必不可少的前提，就是《左传》本身的确具备独特的文学特质。
在很多的研究者看来，这种经学的思维往往成为《左传》文学阐发的一个障碍。如蔡妙真即认为，如果将解释《左传》的最终目标指向《春秋》的微言大义的话，那么在分析《左传》文学成就的时候则会出现如下问题：
将使《左传》之文学成就附丽于经史需要之下，亦即容易落入下述窠臼：只要能清楚阐释《春秋》微言大义，其章法就是美，反之则不善；只要能交代历史本末，其篇法就是美，反之则不善。难怪清贺涛要说：“《左氏》传经也，舍经以求之，而《左氏》之文乃见。”[166]
正是基于这样的看法，所以她认为冯李骅在《左绣》中能够开宗明义表明自己的评文立场，是十分难能可贵的。我们基本上同意蔡先生的上述观点，但是《左传》的经史身份，是否影响到了人们对它自身的文学特征的阐发，我们对此还有些不同的看法。至少《左传》在经学和史学方面的经典地位，为它的文学转向，提供了一个极高、极好的平台，而这在很大程度上也是推进《左传》向文学转化的一个重要动力。本书总体上也是立足于对《左传》性质的考察，从历代人们对《左传》不同角色认同的演变历程，从它与经学史学的逐渐剥离过程中来考察它的文学特征的。