由世俗之眼看，《红楼梦》的大观园是禁欲的世界。作者笔下之“闺阁中本自历历有人”[1]，贾宝玉心中的“水作的骨肉”（第二回），无不因禁欲而“干净”。略有例外者，那也是因为要让“乌托邦的世界”和“现实的世界”[2]（余英时）有所连接，互为对照。纵有“不染”，也必出于“淤泥”。每一处干净，必对应一处不干净，且两者必有一个交叉点。没有了现实的世界，乌托邦的世界也就无从谈起。
《红楼梦》借禁欲之法，力保大观园的“干净”。但若从传统意义的贞操观去解释这一写法，结论必定庸俗。借用尼采的说法，“禁欲主义的理想意味着什么”，“在哲学家和学者看来，禁欲主义理想的意味着于它察觉和直感到了于高等智慧生存最有益的环境”[3]。撇开尼采对女人、教士、行将就木者、圣徒等人的半含酸意的揶揄讥刺不谈，也不论尼采对仇怨与愤怒的痴迷，单其于高等智慧有益这一说法，就有助于理解《红楼梦》之“禁欲”。曹雪芹是文学家，更是超越朝代年纪的思想家，他在女子身上，尤其是未婚女子身上，发现高贵的气质及无与伦比的审美价值，为灵魂的深邃与动人开辟无法复制的境界。他的创见，在整个中国思想史上，独树一帜。后世来者，恐怕唯陈寅恪的眼光可与之并提。尽管陈寅恪对《红楼梦》的评价堪称保守，指曹氏亦有失检之腐笔，并偶为小说中林妹妹等人放声一哭[4]，两人趣味有别，但曹陈两人，于女子之识，皆巨眼之识。陈寅恪于“衰年病目”之际，“草成”《论再生缘》（1953），再成七十余万字的《柳如是别传》（1954年动笔，初名《钱柳因缘诗释证稿》），于风雨飘摇之际，以女子阴柔之美，遣有涯之生，自有其感怀身世之深意。风云变幻之际，陈妻曾奔赴香江，欲转赴台湾，后被劝返，对此，未知盲叟心中是否有悔意并转而领悟女子智慧，不好臆测，但考其行文，实有可疑处。此可疑处，是否为盲叟晚年专注于陈端生、柳如是考释之缘起，耐人寻味。曹陈两人之巨眼相似，若论共性，离不开一个“罪”字。曹雪芹自称，“背父兄教育之恩，负师友规训之德，以至今日一技无成、半生潦倒之罪”，石兄“因见众石俱得补天，独自己无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”，绛珠仙子称，“他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过他了”（第一回）。《红楼梦》有自罪心，当无争议。陈寅恪在《论再生缘补记后序》（1964）中写道，“知我罪我，请俟来世”[5]，陈端生于史家而言，并非关键人物，但陈寅恪将其放置于“知我罪我”之要境，自伤之意，明明白白。又，《柳如是别传》之缘起称，“寅恪以衰废余年，钩索沉隐，延历岁时，久未能就，观下列诸诗，可以见暮齿著书之难有如此者，斯乃效再生缘之例，非仿花月痕之体也”[6]。陈寅恪之《辛丑七月雨僧老友自重庆来广州承询近况赋此答之》：“五羊重见九回肠，虽住罗浮别有乡。留命任教加白眼，著书唯剩颂红妆。”[7]“非仿花月痕之体”，《论再生缘》与《柳如是别传》，常为海外史家惋惜慨叹，史家悲盲叟晚景凄凉。撇开史学著作之大小论题的高下不提，陈寅恪于红妆之理想人格上暗托痛责，何尝不是思想上的建树。曹陈两君，皆在女子身上寄忏悔之想，曹有超脱之能，陈有实证之力，曹颂唱未婚女子的高洁，陈看重女子不为时势摧折的气节，虽两人趣味有别，所涉者甚至没有多大的可比性，但其内在的精神脉络，却有相通之处。两人先后在女子身上寄予或发现理想人格及理想世界，此举足令腐儒瞠目结舌，亦值得思想史特别留意。
曹雪芹在女儿（未婚女子）身上寄予理想人格，实为险笔。《诗大序》云：“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”女儿清白之身，合乎“发乎情，止乎礼义”之教化，并能搪塞道学家在男女大防问题上的指责。但从另外的角度看，女儿不婚不育，恰好冒犯了礼法之根本，如王国维所归纳的宗法及丧服之制、庙数之制[8]，皆为礼法之根本。另据《孟子·离娄章句上》载，孟子曰“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”，对此，后世解释不一。在此，姑且采用汉赵岐之注疏，“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也。家贫亲老，不为禄仕，二不孝也。不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大”。无子的恐惧，是绝先祖祀之血食的恐惧，是对死后世界的恐惧。瞿同祖认为，“无后，祖宗便将成为无祀之鬼了。古人相信鬼是必须血食的”[9]。现世的反映，就是对生育尤其是生子的执着。《红楼梦》淡化了对生子的执着。女儿的消极状态，不利于宗族永享血食。《红楼梦》表面上不违“发乎情，止乎礼义”之教化，实写具体的世俗生活，但字里行间，无不隐匿着对根本礼法的违逆，既隐且喻，实在高明，此之为险笔。
余英时的分析，亦可为借证，“《红楼梦》中的‘情’虽然具体地表现为儿女之情，其更深一层的社会含义则在于对‘礼’的否定”[10]。《红楼梦》有诸多违背礼法的证词[11]。险笔不只用于女儿身，宝玉身上亦常见此笔法。警幻称宝玉为“天下古今第一淫人”，唬了宝玉一跳，警幻的解释是：“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。……汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”（第五回）另有宝玉吃红之习惯，如按世道常理理解，则为“皮肤滥淫”（第五回，警幻之语，解淫之世俗意），但若按“意淫”解，则自有其清白之意。再深究起来，此一“意淫”，又有其叛逆之想，不违礼法形式、不叛男女大防，但违礼法精神。《论语·八佾》称，子曰“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”。此“意淫”，发乎情，虽止于礼义，但不能“不淫”，实已犯节制之禁，但由于这个“不淫”没有具体而准确的执行标准，宝玉等又确实是“发乎情，止乎礼义”，所以，“礼义”的惩罚无从下手。但是，曹雪芹聪明地让宝玉挨了一顿痛打，暗示了冲突的事实存在。郑玄注云：“《关雎》，《国风》之首篇。乐得淑女，以为君子之好逑，不为淫其色也。”[12]郑玄重淑女之贤德，而淡化色之诱力。《红楼梦》恰好是逆而行之，意淫其色，弱化其德，但凡女儿身，无不容貌美好、聪俊灵秀，傻大姐是个例外，但也“生得体肥面阔，两只大脚，作粗活简捷爽利，且心性愚顽，一无知识，行事出言，常在规矩之外”（第七十三回），符合世族人家选择下人的趣味。即便男子身，也无一丑字作修饰，甚至极少有传统意义上重功名的“异相”描述[13]，仅贾环之猥琐，下笔最重。整体观之，《红楼梦》有非常纯粹、非常执着的审美意识。余英时称《红楼梦》是“情”世界与“礼”世界的分野[14]，在这里，可补一“美”字，以美违礼是《红楼梦》更重要的精神贡献。“美”的力量比“情”的力量更不易为人察觉。情的一端引向世俗化，美的一端引向脱俗。《红楼梦》以典雅之审美趣味，违逆内化之道德教化。来自精神层面的抗辩与逆反，远比仇恨文学的意境要高，这种抗辩与逆反并非要全盘否定礼法，更多地，作者是要寻求比礼法更高之物。此离经叛道之举，迟早会受到惩罚。宝玉挨打，间接上源于薛蟠引荐之祸，薛蟠虽不奸险，但琪官这一段风花雪月，实因薛蟠引荐而生，贾宝玉既与甄宝玉相对应，也与薛蟠有对照，“薛蟠是通向大观园之外的一条通道，宝玉无法与之隔断。大观园这一端是情爱寄托处人性诗性想象沉溺处，薛蟠那一端是通向宝玉最终被迫要抛却的尘世”[15]，薛蟠的重要性，正在于此。第二十五回，凤姐提刀要杀鸡杀狗杀人，“别人慌张自不必讲，独有薛蟠更比诸人忙到十分去：又恐薛姨妈被人挤倒，又恐薛宝钗被人瞧见，又恐香菱被人臊皮，——知道贾珍等是在女人身上做功夫的，因此忙的不堪。忽一眼瞥见了林黛玉风流婉转，已酥倒在那里”，全篇只此“一眼”，薛蟠与林黛玉再无机会出现在同一时空，此神来之笔，道尽理想世界与现实世界的若即若离。《红楼梦》里的干净与不干净，不会断然分开，也绝非对立，彼此总有因缘，总有连接点。花柳繁华地、温柔富贵乡能“安身乐业”（第一回），但“究竟是到头一梦，万境归空”（第二回）。不否认其好，也看到其悲，深知虚无的价值，但不以虚无否定人间，在这一点上，曹雪芹比老庄及竹林七贤的思想要高，至于曹雪芹与老庄及魏晋风度相通之处，则是别话，此处不赘。虚与实，守礼与违礼，既相生也相克，之间不是一个要互相取消的关系。以典雅之审美趣味违逆内化之道德教化，极为高明，古人对色、红颜虽然有戒心及惩罚心，但绝无化美为丑之心。《红楼梦》以情抗礼，有其风险，但同时以美抗礼，又不致招人话柄。“巧笑倩兮，美目盼兮”（《论语·八佾》）在诗文中出现，不会招来仇恨。“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），孔子对“色”确实有戒心，但孔子对美与色并不反感，也不持否定态度。后世经学家实际上读出并实践了孔子的潜台词，将色教化为美，统一美与德，努力让人“好德如好色”。“好德如好色”堪称儒家的最高审美理想，至于实效如何，又另当别论。《红楼梦》以美化解了礼义仇恨的风险。最重要的例证是贾政对宝玉的矛盾态度。第二十三回，“贾政一举目，见宝玉站在跟前，神彩飘逸，秀色夺人；看看贾环，人物委琐，举止荒疏；急又想起贾珠来，再看看王夫人只有这一个亲生的儿子，素爱如珍，自己的胡须将已苍白：因这几件上，把素日嫌恶处分宝玉之心不觉减了八九”，贾政素日虽嫌恶宝玉，但也没有因此而宠爱、偏爱猥琐的贾环，可见道学家并不抗拒美。要之，礼法对情的戒心更重，礼法对美并不反感，即使斥“红颜祸水”，也决不会去否定“红颜”之颜。以美缓解礼义的戒备之心，不违礼法形式，但违礼法精神，险笔之险，恰在这些地方。
表面上遵从“发乎情，止乎礼义”之教化，能在一定程度上搪塞道学家（也只是搪塞，贾政那一顿暴打，可见这“止乎礼义”敷衍不了多久），但女儿的消极状态，却在实质上违逆了宗法制的根本精神。未婚、出家、不嫁，皆有禁欲或节欲的意味，这相当于前文所引尼采的“禁欲主义”。“禁欲”两字甚俗，用于《红楼梦》，实在是生硬，清白之身、干净之身，这些说法，更适合《红楼梦》的审美趣味。之所以借尼采而用之，乃看中此俗字俗语之多义性。尼采区分了不同人群的禁欲理想及意味，哲学家及学者的禁欲之想，领悟到了高等智慧所需要的有益环境。《红楼梦》借女儿清白之身，探寻生命的解脱之道，这一选择隐含无穷智慧。其险处在，以世俗之眼望之，清白之身必与贞操有关，但妙就妙在，曹雪芹为这贞操，赋予了超越世俗的意义，若无这超越世俗之意义，贞操便落了俗套。曹雪芹对女儿之清白的发现及敬重，当然不可能是尼采的提示。曹雪芹对女子的见识，远在尼采之上。对于尼采而言，女人既是智慧的化身，又是令人发狂的源泉。莎乐美可激起尼采提起鞭子的冲动，也能让尼采主动递上鞭子甘愿受虐。“你要走向妇人们去么？别忘记了你的鞭子！”[16]尼采去见女人之前，带上自己的鞭子，这鞭子的主谓宾关系，成为一个思想疑案。可知的是，尼采遇见了美貌与智慧兼美的缪斯，收获了《查拉斯图拉如是说》，但得不出《红楼梦》的见识，“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上”（第一回）。缪斯给了尼采难得的际遇，但在对女子的见识上，尼采所见不过是些变本加厉的陈词滥调。在这方面，尼采甚至不如西美尔的透彻，西美尔不否认两性的特征差异，赞成男性价值有其优越的地方，但西美尔也模棱两可地暗示了，女性在灵魂及审美等方面具备更深邃的可能[17]，“女人本质因此以拯救和和解的形象，出现在男人的本质面前”[18]。但尼采的禁欲说，有助于理解曹雪芹的贞操掩眼法。
可知的是，《红楼梦》里的女儿身及女子出阁之身，皆未对生育作出多大的贡献。以十二钗为例，可知此判断非虚。黛玉至死是未嫁之身，还泪之事达成，即抛身而去。惜春绞发出家，早看破红尘。妙玉下落成疑，无子嗣当无疑。再看出阁之女子。元春的判词云：“二十年来辨是非，榴花开处照宫闱。三春争及初春景，虎兕相逢大梦归。”（第五回）学界的争议在“榴花”，有“榴开百子”的说法[19]。但此说法祝福意味浓，并不代表真的房中多子，何况《红楼梦》全文并没有提到元春子嗣之事，唯提元春对宝玉的怜爱。元春入宫之前，与宝玉“同随祖母，刻未暂离”，对宝玉“手引口传”，“其名分虽系姊弟，其情状有如母子”（第十七至十八回），小说不写元春之子，贾府抄家于是更有说服力。迎春嫁后一载便赴黄泉。探春、湘云、巧姐出嫁，小说未言及其子女。秦可卿死前疑似有喜脉，后曹雪芹模糊处理，留下“淫丧天香楼”之疑案。若按判词，薛宝钗当无子嗣，按“落了片白茫茫大地真干净”（第五回[收尾·飞鸟各投林]）的说法，宝玉身后当是无子的。第一百二〇回略提了几句，为宝玉添了“喜”，丢了宝玉后，王夫人说，“我为他担了一辈子的惊，刚刚儿的娶了亲，中了举人，又知道媳妇作了胎，我才喜欢些，不想弄到这样结局”，可见续书者还是有世俗圆满之想。李纨自不必说，虽有贾兰，但非传统意义上的多子多福之人。作者写王熙凤也细心，生了巧姐，但无儿子，平儿说了一句话，轻轻带过王熙凤的生育力，宝玉瞒赃，凤姐要拷打丫头，平儿劝道：“何苦来操这心！……况且自己又三灾八难的，好容易怀了一个哥儿，到了六七个月还掉了，焉知不是素日操劳太过，气恼伤着的。”（第六十一回）再如香菱、宝琴、尤二姐、尤三姐、邢岫烟、李纹、李绮、夏金桂、秋桐、小红、龄官、娇杏、晴雯、袭人、平儿、鸳鸯、莺儿、玉钏、金钏、司棋、麝月、彩云、芳官等，或嫁或死，子嗣皆弱。尤二姐曾怀有男胎，但胎死腹中。司棋之事有疑，但亦不及子嗣。香菱血脉息弱。再论男子，贾府子孙，若论君子之望，恐怕唯剩贾兰了。宁国府无一人能在仕途有所作为，贾珍、贾琏、贾蓉等，多靠祖辈荫庇，子孙作为不大。荣国府贾政虽合君子之道，但无大材，对贾府之衰落无力回天。子嗣之弱，是“大梦归”的重要象征。曹雪芹对中国传统了解如此之深，不可能不知道宗法制之下生育对世家大族的重要。《红楼梦》的世界，生殖力孱弱，显然是作者有意为之。
子嗣之弱的后面，有对纵欲的惩罚之意，也有禁欲或节欲的暗示，前者不可回避，后者价值更大。对贾赦、贾珍、贾琏、贾蓉的纵欲，《红楼梦》有委婉的批评。对女儿清白之身，小说则巧用禁欲之微言道其大义，以世俗之法，并假借三生因缘，超越现世局限。这世俗之法，跟贞操之说，脱不开干系，换言之，曹雪芹是借贞操谈清白，贞操是世俗的，清白是超越世俗的。禁欲或节欲，落到世俗之眼，就是对贞操的讲究。那么，从世俗的角度，怎么看贞操呢？贞操要从婚姻的角度去理解。《礼记·昏义》称，“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之”。《礼记·丧服四制》提到“贞妇”两字，可见对“贞”已开始看重，昏义迟早会对“贞”提出要求。上事宗庙，下继后世，皆为神圣之事，尤其是宗法制逐渐完善之后，世人对家族血统纯洁性的要求提高，宗法制既涉及嫡庶之别，也规定继承的合法性，血缘的纯洁性，血缘的嫡庶等级，是继承权的核心问题。吕思勉引《白虎通义·三皇篇》之语“知其母而不知其父”，称“这正是古代的婚姻，无所谓夫妇的证据”[20]。由此“知其母而不知其父”，恰好能推演出后世以“贞操”幽闭女子的重要缘由，孩子是从母亲肚子里出来的，由经验能确知其母，但在更古老社会里，对女子不存在幽闭一说，两性之关系，远不如后世严格，当然难确定父亲是谁，但假若幽闭女子，监控严密，“知其父”就比较可靠。贞操之念，与血缘之纯正要求及宗法制的继承制度，必有联系。再如秦始皇对贞洁的规定。秦始皇上会稽祭大禹，立石刻颂秦德，刻石称，“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清”[21]。这一要求或呼吁，主要是对淫乱或多昏（婚）行为的规劝。更古老的社会，两性关系，并非一夫一妻，也并非从一而终，秦始皇所立石刻，并非律令，但有对淫乱之厌恶及劝诫之意。后世逐渐将劝诫之意律令化。女四书对此有莫大之“贡献”。南宋、明清，不仅奖惩贞否，而且奖惩节否，以保纲常伦理之道。道德律的威力变得比法律更大。“贞”保证血缘纯洁，“节”维持纲常伦理。《红楼梦》在女儿之身，所采用的贞操之法，并没有达成世俗的意愿，即“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”（《礼记·昏义》）。《红楼梦》的贞操之法，世俗之道不足以解释。
贞操之法，不能达成世俗之“事宗庙”“继后世”的意愿。那么，这个贞操（或禁欲，或节欲）又意味着什么呢？可借用尼采对“贞操”的解释来理解《红楼梦》的贞操之法。尼采说得激烈：“最后说到哲学家的‘贞操’，这种精神的成果不体现在养育子女上，或许也不体现在他们姓名的延续上——那是微不足道的生命延续。古印度的哲学家们说得更加直截了当：‘如果他的灵魂是世界，那他要子嗣何用？’”[22]“哲学家憎恶婚姻及其说教，他把婚姻看成是他通向最佳状态路上的障碍和灾难。哪位伟大的哲学家曾经婚娶？赫拉克利特、柏拉图、笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、叔本华，他们都未曾婚娶，甚至我们都不能想象他们会婚娶。用我的话说，结过婚的哲学家是喜剧人物，苏格拉底是个例外，阴险的苏格拉底玩世不恭地结了婚，好像正是为了证明我的那句话。”[23]如果说《红楼梦》有自罪及救赎的意味，那么，这个自罪与救赎，绝非来自养育子女，也绝非来自昏义。《红楼梦》第一回便提无朝代年纪、地舆邦国失落无考，已有超越世俗之意。无超越世俗，则无解脱之道。贾宝玉的来历，第一二〇回作了一个续说：贾政追赶宝玉而不得，叹曰“岂知宝玉是下凡历劫的，竟哄了老太太十九年”，继而，王夫人得贾政家书，书中有“不必悲伤，原是借胎”。第二十五回“魇魔法姊弟逢五鬼，红楼梦通灵遇双真”，凤姐与宝玉“百般医治不效”，贾母等守着宝玉哭时，只见宝玉睁开眼说道，“从今以后，我可不在你家了！快收拾了，打发我走吧”。贾政的借胎说，宝玉的“不在你家”了，往深层追究，就是对宗法制的违逆。既然是借胎，既然是“不在你家”，那么，祖母、父母的权威就不再是绝对的，血缘意义上生育权威的天经地义，被消解。《红楼梦》对世俗礼法、家族大道的违逆，所借助的，是天意（但又非宿命）这一思想资源。用天的权威，去说服地与人的顽固，合乎《周易》对天地秩序的规定。“天尊地卑，乾坤定矣。……在天成象，在地成形，变化见矣。”[24]“在天成象”，这个“象”其实是说不清楚的，用“象”去质疑“形”，但又不论尊卑之事，曹雪芹的写法，真是高妙。道、天等太极之源有模糊暧昧性，“道可道，非常道”（《老子·第一章》），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》），道之“不可道”，恰好给后世留下了巨大的解释空间。颠覆权威，往往就来自对权威的不同阐释。贞操是世俗之形，清白是“在天成象”的那个“象”，是《红楼梦》里“不可道”的“道”。曹雪芹借世俗之眼，说清白之事，讲解脱之道。生育力弱，禁欲意味强，与礼法大相径庭，贞操掩眼法之下的清白，究竟意欲如何？意味着与众不同的拯救之法——同样是思想史上的创见。既然女儿的清白与朝代年纪、地舆邦国无关，那么，它要昏义何用，它要生育何用？这一说法，并不是要否定昏义及生育的世俗价值，而是说，曹雪芹的思想创见，发现了世俗价值之外的世界。清白的拯救意味，不同于依赖生育的救世理想。中国世俗社会里的拯救，通常会落到传宗接代之上，深刻如鲁迅，也要采用无法之法进行呐喊，即“救救孩子”[25]。反映到文学里，世俗拯救最后推导出来的，就是“活着”的文学之道，只要活着，生存的苦难、存在的苦难，无须区别，无论什么苦难，都可以忍受，这是“最低限度的活着”。如拙文曾写，“我们的写作者，常常自足于最低限度的‘活着’，懒于向现存秩序发问，习惯把忍受苦难换算成担当责任，习惯把逆来顺受视为天经地义。……一写到苦难，写作者便免不了赞叹最低限度的‘活着’，一谈到‘活着’，便寄望于下一代”[26]。清白的救世之想，与依赖生育尤其是生育儿子的救世之想，实有天然之别。前者倾心于灵魂，后者羁绊于世俗。阅“最低限度的活着”的文学之道，再看《红楼梦》的灵魂救世，只能说，曹雪芹真是智者，真是先知。
对礼法的违逆，并非《红楼梦》的主要目的，否则《红楼梦》就变成斩钉截铁的斗争文学，言之无味了。与其说《红楼梦》主动违逆了现实世界的礼法，倒不如说《红楼梦》感受到冥冥中的礼法威胁，作者在自我辩解、自我罪责之际，客观上违逆了礼法。要保全女儿的清白之道，就不得不违背现实社会的规则。曹雪芹独特的思想创见，于世俗的救世之想，实属大逆不道。这冥冥中的威胁，包括昏义、丧服等在内的礼法，无一不对女儿家的理想世界大观园造成破坏。宝玉对待男女的态度有别，他说过，“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人”（第二回）。宝玉看得上眼之男子，也多有女儿态。秦钟“有女儿之态”（第七回）。学堂里的香怜与玉爱，生得“妩媚风流”（第九回）。对琪官蒋玉函，作者的用词是“妩媚风流”（第二十八回）。宝玉眼中的北静王，“面如美玉，目似明星，真好秀丽人物”（第十五回）。柳湘莲之所以被薛蟠调情，“因他年纪又轻，生得又美，不知他身分的人，却误认作优伶一类”（第四十七回）。宝玉自己虽是男子，但样貌举止合乎女儿家的审美趣味。第三回描述宝玉种种，不赘，第三十回龄官误认宝玉为“姐姐”，第四十一回刘姥姥以为宝玉之房为“小姐的绣房”，第四十三回茗烟口内祝道“你在阴间保佑二爷来生也变个女孩儿，和你们一处相伴，再不可又托生这须眉浊物了”。按脂砚斋评，“宝玉系诸艳之贯（冠），故大观园对额必得玉兄题跋，且暂题灯匾联上，再请赐题，此千妥万当之章法。（己卯同。有正‘贯’作‘冠’）”[27]。写男子身上的“女儿之态”，设宝玉为“诸艳之冠”，为雌雄同体之写法。宝玉之外，王熙凤、史湘云乃至芳官，皆有男女同体之象。第三十一回，翠缕与湘云辩说阴阳，争论一番后，翠缕得出来的结论是，“姑娘是阳，我就是阴”，意味深长。男女同体之象，这个中的见识，似与莎士比亚不约而同。“在莎士比亚那里，男人与女人、男人的角色与女人的角色之间的全部区别都是不存在的，女人们能够把自己装扮成男人，去完成一些男人们自己都常常无法完成的行为。莎士比亚从来不是个嗜好理论的人，这一点很好地传达给了他的观众”（布鲁姆）[28]。《红楼梦》里的“女儿之态”，当然不是要“去完成一些男人们自己都常常无法完成的行为”。雌雄同体之写法，有一个核心的宗旨，即借“女儿之态”，书写世间最高的美。男子之“女儿之态”，必美。女子虽染有男子气，但美色不可夺，王熙凤之美自不待言，曹雪芹虽虚写史湘云之体貌，但难掩其美，芳官也是精挑细选出来的人物。尤其是王熙凤，在某种意义上来讲，是脏浊世界的受难者，她以女子身，承担了男子世界带来的苦难，宝玉之外，王熙凤称得上是第一号受难者，宝玉远离世俗事务，王熙凤每天都要处理世俗事务，王熙凤替大观园挡住了世俗的经济事务。宝玉称得上是精神的蒙难者，而王熙凤称得上是世俗的受难者，王熙凤当然能自由出入大观园，她有其重要的精神象征作用。曹雪芹暗含的审美理想，本质上是带有禁欲意味的未婚女子之美。“男子之美，近乎女子之美，……女子能美到美的极致。”[29]从美的角度来讲，女为尊，男次之。《红楼梦》中美的秩序，不合天尊地卑、男尊女卑的秩序。曹雪芹之理想世界，既集中国古典审美趣味之大成，又有思想上极重要的突破。“女子能美到美的极致”，这种审美趣味，与古希腊推崇美男子之审美趣味有莫大的区别，同时，与其对女子的审美趣味有根本的区别。古希腊对女子美的推崇，有一个“争”的源头，女子美的形象，更多地具备引起冲突、引发争夺的意味，罪的意识更浓。曹雪芹这里，女子之美，更像是西美尔所断定的，“女人本质因此以拯救和和解的形象，出现在男人的本质面前”[30]。美所充当的，是拯救之力，是把灵魂从脏浊的世界里拯救出来的力量，是和的象征，而非“争”之源头。这是曹雪芹了不起的思想发现。“发乎情，止乎礼义”是表象，“以情抗礼”是显而易见之形，情是世俗之象，美是超越世俗之象，以美的秩序去质疑天地、男女、阴阳的尊卑之道，才是最深层的大逆不道。大逆不道，所以冥冥中有威胁。
曹雪芹在清白女儿身上寄予理想人格、高贵理想，冥冥中的威胁，具体来自何处？
宝玉最嫌与士大夫诸男人接谈，觉得这些人都有浊气，有污清爽。有意思的是，贾政也嫌宝玉“脏”。第九回，宝玉上学堂之前来给贾政请安，贾政冷笑道：“你如果再提‘上学’两个字，连我也羞死了。依我的话，你竟顽你的去是正理。仔细站脏了我这地，靠脏了我的门。”两个世界互相排斥，互嫌脏浊。要保住美与清白的世界，就必然受到贾政那个世界的威胁、恐吓、训斥。对此，贾宝玉深有体会。第五十九回，作者借春燕之口道：“怨不得宝玉说：‘女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠；出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了；再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。分明一个人，怎么变出三样来？’”第七十七回，司棋被媳妇们拉出来，宝玉恨道：“奇怪，奇怪，怎么这些人只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混账起来，比男人更可杀了！”婆子们接着就问：“这样说，凡女儿个个是好的了，女人个个是坏的了？”宝玉点头道：“不错，不错！”这是宝玉对威胁女儿世界之力量的直接批评。由赵姨娘的不堪，婆子们、嬷嬷们、林之孝家的等人的样貌语焉不详，皆可看出贾宝玉的趣味。赵姨娘、婆子们、嬷嬷们、媳妇们都是威胁女儿世界的重要象征，她们或进谗，或撒泼，或厮吵，大观园的风浪，多由这些女人煽风点火而起。这些威胁，按宝玉的逻辑，实质上皆由男子之浊而生。那么，男子之浊，通过什么方式来影响这个女儿世界呢？落到形式，实则姻缘，实则昏义，昏义是现实世界里最核心的礼法。对女儿世界的威胁，不始自“痴丫头误拾绣春囊”（第七十三回），而是始自金玉良姻。有金玉良姻在，木石前盟则永远美中不足。宝玉对昏义有潜在的恐惧感，每有女儿出嫁，宝玉总是伤心，觉得世间又少了个“好女儿”[31]。贾政是现实世界的主要象征，他的存在，相当于一个“焦雷”，这焦雷一响，宝玉就失魂落魄。宝玉对贾政的恐惧，显而易见。宝玉对昏义的恐惧，则藏之弥深。昏义加速黛玉之死，昏义让宝玉失魂落魄，昏义让大观园支离破碎。来自现实世界的威胁，比较集中地以昏义的方式表现出来。
昏义并非原恶，它是世俗秩序的重要象征，与其合，则人事皆顺，与其不合，则惩罚迎面而来。但这个昏义管得了世俗，管不了世俗以外的世界。昏义遵从了金玉良姻，毁灭了世俗美好，但却保全了黛玉的清白之身，昏义是最奇特的葬花词。若宝黛举案齐眉，宝玉所怀救世理想、清白世界便终结，所以，对黛玉而言，昏义终结了世俗生活，但却释放了灵魂世界。灵魂世界是无须依赖生育来言说的永恒世界，不可道的世界。借用老子的说法，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”[32]。木与石的来处，不受拘于生育之道。此说并不是要否定世俗的生育之道，而是说，如果放在《易经》里的天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣的秩序中，或放在老子所说的四大之中，依赖生育的血缘关系并不是世界本原及生命来源的唯一解释。木石前盟之木，原是西方灵河上三生石畔的绛珠草，得赤瑕宫神瑛侍者甘露之惠。木石前盟之石，原是娲皇氏炼石补天之后剩下的一块，无材补天。木石的来历，更像是“道法自然”之“自然”。木得以下世为人，石得以借胎入红尘，实为天地精华、日月灵气之孕育。这一“生”到底是先天地生，还是后天地生，是说不清楚的问题。但这个“生”却打破了世俗社会宗法制的核心权威，即以血缘为核心的尊卑秩序。[33]生育是现世的，生育的权威是靠血缘来维持其合法性。但灵魂不是靠现世生育而成。若依三生说，如果三生情缘早注定，那金玉良缘就不能成。《红楼梦》虽提三生石之说法，但因缘却全不依三生说来循。灵魂世界远远大于“三生”，只有到这里，以昏义为象征的现实世界之教条才失其奖惩威力。不违逆世俗的法则，来不了灵魂的世界。
木石为何而来？木为还泪而来，石为无材补天之内疚而来。还泪是个人灵魂的自省与忏悔，泪还完了，木石前盟就了结了，还泪之举带有自救意味，它需要智慧及悟性，所以黛玉是智慧的象征。为无材补天之赎罪而来，这一举动怀有救世之想，它需要有受难精神及大爱精神，所以宝玉是慈悲的象征。
慈悲是拯救之道。那石头是“无材补天，幻形入世”（第一回），这后面的潜台词是，无材补天。那么，此石对地、对人，可有其用？可否补地、补人？“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”（第二回），在女儿身上寄予最高审美理想，其实就是宝玉的救世之想。大爱女儿之美、泛爱女儿之美（如前文所述雌雄同体之法），是宝玉救世的办法。“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”[34]，此说放在《红楼梦》这里，美是道，情是器；美是理想，情是拯救。客观而论，因为宝玉这一情痴，大观园这清白世界才得以有短暂的安全，大观园这世界的美才得以呈现，女儿家的尊严才得以充分地得到尊重。对女儿家，宝玉没有一个不周到，就连关系较远的香菱、平儿，宝玉都找到机会尽了心。能帮丫头们挡的事，宝玉都尽其所能挡住了，这就是受难者的意味。对一些婆子们、媳妇们，宝玉虽有恨声，但无恨意；虽有不悦，但无厌恶。情痴之用情，不可谓不深。大爱的世界里，没有仇恨。这个情字，有双重的含义，一是宝玉大爱之情，二是贾母之亲情。若无贾母对子孙之爱以及对宝玉之偏爱，宝玉成全不了女儿世界。这一亲情，恰好是以昏义为核心的世俗社会的好处，那一僧一道也不否认，“那红尘中有却有些乐事”（第一回，此处疑多了一个“有”字，程乙本没有此句）。不刻薄下人，善待子孙，重男也重女，荣国府有世家大族的教养。女儿家走出来，大方得体，有通身的气派。女儿家的美不是空中楼阁，若无世家大族作底蕴，女儿家的美不会有这么大的说服力。由此可知，曹雪芹并不是要去否定现世，而是看到了现世的局限所在，宝玉所要救的是这个局限，而非其他。那么，最高的美在哪里？宝玉乃雌雄同体之象征，他的形象最深刻地反映了《红楼梦》对女子美的信仰。只有女子之美，才能去到美的极致，《红楼梦》的审美修辞，尽爱女儿家。宝玉眼中最高的美，当然是林黛玉。宝玉对林黛玉的用心，无须赘述。且看第二十六回，林黛玉为宝玉不开门一事伤感，“原来这林黛玉秉绝代姿容，具希世俊美，不期这一哭，那附近柳枝花朵上的宿鸟栖鸦一闻此声，俱忒楞楞飞起远避，不忍再听”[35]。尽管林黛玉与薛宝钗有兼美之说，但《红楼梦》对林黛玉之美与智的偏爱，也称得上是显而易见的。宝玉偏爱未婚女子，偏爱清白女儿身，《红楼梦》打破以血缘为核心的生育权威，这正是对美的深刻领悟。生育意味着可以继承，可以复制，《红楼梦》借贞操之掩眼法斩断这血缘的生育之链，就是因为美不可复制，不可生育。最高的美，是孤独的存在，是独一无二的存在。宝玉是美的承担者、美的阐解者，称其为“诸艳之冠”，恰如其分，让其衔玉而生，恰到好处。宝玉的受难意味在于，他能承担美，他能阐释美，但他救不了美，红尘中，他的幸福最大，他的苦难也最大。宝玉行的是拯救之路，也即拯救他人之路。冥冥中有威胁在，宝玉违逆现世的种种法则，让审美理想有容身之所。但审美的拯救之道并非彻底的禁欲主义，所以他难以解脱，与其说放不下乐，倒不如说他放不下苦。
智慧才是解脱之道。智慧是不仁慈的，智慧往往能看到仁慈“蠢”的一面，道人称石头为“蠢物”（第一回），有其道理。黛玉不见容于世，就是因为智慧本质上是残酷而透彻的。以大仁与小仁喻之，透彻是大仁，同情是小仁。在小仁看来，大仁就是不仁，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”[36]，智慧是不仁，也是大仁，这是黛玉孤独刻薄的思想渊源。也正因为此，黛玉的诗文意境最高最悲，黛玉看世事比宝玉更透彻。第二十二回，宝玉占一偈云，“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境”。黛玉笑宝玉愚钝，后续两句，“无立足境，是方干净”。黛玉之偈乃《红楼梦》之大悲剧的点睛之语。“无立足境，是方干净”，这才是解脱之道。因为透彻，所以知道现世无救。现世中的美，总是要消失的，救不了，所以是大悲剧。以虚无去证明情与美的存在价值，非大智慧而不能。虚无的前提是，欠的要还清，还清了才能解脱。黛玉泪尽而逝，是解脱之道。最高的智慧，最美的美，最彻底的自救，由黛玉承担，极有象征意义。
《红楼梦》对中国传统生活有最贴切的解释，如果人间百无一是，那悲剧也就失去了意义。曹雪芹在清白女儿身上发现拯救与解脱的意味，于思想史是了不起的贡献。