对这些文献的汇编，见西姆斯威廉姆斯(Nicdas没msWiiams)与哈密顿(JamesHamilton)《九-十世纪的敦煌突厥化粟特语文书(ocumentsturoosogdiensduIXe-XesiecledeTouen-houang)》，伦敦，1990年。
张金山的于阗语签名见S.Ch00274的题记和Chii.002的边缘。
有关于阒文的研究，见熊本裕《于阗语文献概说》，载《讲座敦煌）6《敦煌胡语文献》，东京，1985年，第101-140页。近期的研究参见艾麦瑞克(R.E.EmraerickK于闻语文献指南），东京，1992年。
有些学者将所有于阗语文献定于10世纪，见张广达、荣新江《关于敦煌出土于阗文献的年代及其相关问题》，载(于阒史丛考》，上海，1993年，第98-39页文中提到的经卷是用于阒语抄录的《金刚经(Vajracchedika-prajna-paramita)》的汉译本(StdnCh.00120)。这些手稿由托马斯于1937年第一次提出后，学术界进行了深人的研究，最新成果是艾麦瑞克(RonaldE.Emmerick）和蒲立本(EdwinG.Filleyblank)着《中亚婆罗迷文写本中的一份汉语经卷(AChineseTextinCentralAsianBfahmtScript)》，罗马，1993年。其中录入了所有相关研究。
Or.8212-162、P.2927背和S.5212背。见高田时雄《敦煌文献中的中国语史的研究-九-十世纪的河西方言》，东京，1988年，第196-197页。
哈金(JosephHackin)《梵-藏文对照表(Formuairesanskrit-tibetain)》，巴黎，1924年。
P.sanskritl是梵文陀罗尼的木刻版，时间是开宝四年(971)十月二十八曰。文后附有梵文题署，被推定为Satraya学校的老师GunaGila所题(吴其煌《敦煌的四件文书(QuatremanuscritssanskritsdeTouervhouang)》，见《敦煌学论文集(ContributionsauxetudedeTouen-bouang)》卷3，巴黎，1984年)。高明士在《唐代敦煌的教育》(载《汉学研究》第4卷2期，1986年，第270页)一文中指出这一梵文题记是曹氏归义军时期于敦煌寺院学校写成的，这为印度和尚致力于敦煌佛教的传播提供了证据。但高氏的说法存在着这样的问题，即该题记是木刻本的原件附于陀罗尼上的，与敦煌没有直接联系。
根据杜齐(GiusseppeTucci)的说法，《翻译名义大集》编纂于814年。见其所着《吐蕃王墓(TheTombsoftheTibetanKings)》，罗马，1950年，第18页）。山口瑞凤《吐蕃王国佛教史年代考》(载《成田山佛教研究所纪要》卷3，1978年，第17页)也认为编纂年代为814，但在山口氏《（二卷本译语释）研究》(载《成田山佛教研究所纪要》卷4，1979年，第12页），他又认为应略早于814年。
P.T.1261背。这一写本的正面是汉藏佛教术语词汇表，汉语部分摘自玄奘所译《瑜伽师地论》(C大正藏》第1579号），第13~20、31-34页。然而相应的吐蕃语部分却不同于现在的《丹珠尔》中的记载。此残卷背面列出了僧尼施物表，《翻译名义大集》残片写于这些施物表中。参见李方桂《一份敦煌出土的汉藏词汇表(ASinoTibetanGlossaryfromTun-huang)》，载《通报(TonngPao)》第49期，1962年，第233-356页。从正面文宇的字体看，当出自吐蕃时期的着名僧人法成之手。见上山大竣《敦煌佛教的研究》，东京，1990，第238页。法成也兼修梵文，在他讲经过程中用一本自己翻译的梵文语法手册。见上山大竣前引书，第152-154、180-182页。
P5538背是于阒国王尉迟徐拉(VisaS0ra，967-978)写给沙州王曹元忠(944-974)的官方正式信件，写于于阗王登基的第四年。
熊本裕《西域旅行者用梵一于阒语会话练习簿》，载《西南亚细亚研究》第28卷，1988年，第53-82页。
森安孝夫《回鹘与敦煌》，载《讲座敦煌》2《敦煌的历史》，东京，1980年，第299-338页。
这些写本的重要性见哈密顿《九至十世纪敦煌回鸦文文献汇编（ManuscritsouYgpursduIXe-XesiecledeTouen-houang)），2卷，巴黎，1986年。参见森安孝夫《回鹘语文献》(载《讲座敦煌》卷6)第二节“敦煌藏经洞中古突厥文（回鹘文)文献”，第198页；杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，兰州，1995年。
敦煌回鹘语写本不同于此洞所出写本。见上引森安孝夫《回鹘语文献》。
对吐蕃契约的详尽研究，可参见武内绍人《中亚出土古吐蕃文契约(OldTibetanContractsfromCentralAsia)》，东京，1995年。
在有些写本中，曷骨萨被写作纥骨萨或阿骨萨。
P.3730卷背有“纥骨萨部落百姓吴琼岳便麦契。”时间为为羊年(839)四月。关于lagyig一词，可参见武内绍人上引书，第110页以下。
例如：debtse碟子、anpan鞍袢等。其它例子可参见托玛斯(F.W.Thomas)《与西域有关的吐蕃军事文书(TibetanLiteraryTextsandocumentsConcerningChineseTurkestan)》，第2部分，伦敦，1951年。其中常可遇到难以藤别的汉语词汇。
对S.2736和S.1000的研究，见高田时雄《敦煌文献中的中国语史的研究》，第195页以下。对的讨论，可参见伯希和《吐蕃史（HistoireduTibet)》，巴黎，1961年，第143-i44页。这些可以断代为吐蕃统治时期。P.1.1263的正面为《张淮深修功德记》，但背面的词汇写于先，可推定在吐蕃统治时期。
乌瑞(GfeaUray)《吐蕃统治结束后甘州和于阗官府中使用藏语的情况(EmploidutibetaindansleschancelleriesdesetatsduKan-souetdeKhotanposterieuresaladominationtibtaine)》，载《亚细亚学报(JournalAsiatique)》第269卷，第1-2期，1981年，第82-90页。
S.5212背。见高田时雄《敦煌文献中的中国语史的研究》，第196页。
他在位的日期，学界有多种说法，兹遵从山口瑞凤《吐蕃王国佛教史年代考》(载《成田山佛教研究所纪要》卷3，1978年），第18页以下。
关于书手的名字，可参见西冈祖秀《伯希和收集品中（无量寿宗要经）的写经生与校勘者一览》，载《印度学佛教学研究》第33卷，第1期，1984年，第320-314页。同氏《沙州的写经活动》，载《讲座敦煌》卷6，《敦煌胡语文献》，第379-393页；上山大峻《吐蕃的写经活动与敦煌》，载《中国都市的历史研究》，东京，1988年；同氏《敦煌佛教的研究》，第440页以下。
关于写经组织与延误处罚，现存文献一件(Ch.73，XV.5；Vol.69，fob.53-56)，见西冈祖秀《沙州的写经活动》。此外，还有数件表格见存。
此名又作张似嘉”或“张寺嘉”，在汉语文献中频繁出现。见郑柄林《（康秀华写经施人疏）与（炫和尚货卖胡粉历）研究》，载《敦煌吐鲁番研究》第3卷，1998年，第196页。
关于法成是汉人还是吐蕃人，说法不一，我这里倾向上山大竣的论述，见上山大竣《敦煌佛教的研究》，第92页以下。
法镜常参加法成的讲座(是法成的弟子），他用吐蕃文记下了许多内容，见上山大竣《敦煌佛教的研究》，第181页。
是汉语“社”和吐蕃语myi“人”的合成词。
高田时雄《吐蕃文社邑文书二三种》，载《敦煌吐鲁番研究》第3卷，1998年，第183-190页。
由于发音特点，我以前将Ch.73xiii.18推定在10世纪。见《敦煌出土的汉语与藏语佛教文献(Bouddhismechi-noisenecrituretibetaine：LeLongRouleauchnoisetlaoorranunautesinotibetainedeunhuang)》，载《佛教与地方文化(BouddhismeetculturesLocals，Quelquescasdereciproquesadaptations)》，巴黎，1994年，第144页。但仅仅靠语音特点来判断不太可行，我现在认为这些社规是吐蕃时期的。因此我希望能收回前说。
髙田时雄《敦煌资料五姓说》，载《国立民族学博物馆研究报告》，专刊14，1991年，第249-268页。
这类吐蕃文文书有很多可见于高田时雄《敦煌文献中的中国语史的研究》。关于《长卷》，见髙田时雄《用吐蕃文书写的汉语（长卷）之研究》，载《东方学报》第65卷，1993年，第380-313页，附图版14幅。又见科伯林（W.SouthCoblin)《对伦敦藏（长卷）的两点注解(TwoNotesontheLondonLongScroll)》，载《东方与非洲研究学院学报(BulletinoftheSchoolofOrientalandAfricanStudies)》第58卷，1995年，第105-108页。
关于杂抄，参见那波利贞《唐抄本杂抄考》，载《支那学》第10卷，1932年，第437-527页（收入《唐代社会文化史研究》，东京，1974年，第197-268页)及周一良《敦煌写本杂抄考》，载《燕京学报》第35期，1948年，第205~212页（收人《周一良集》第3卷，沈阳，1988年，第271-279页)。
敦煌方言无论怎么说都不可能是独立的方言，应为河西诸方言的混合体，这里以河西方言来表示。见高田时雄《敦煌文献中的中国语史的研究》第1部分《九-十世纪河西的历史形势与河西方言》(第5-8页）。
(本文译者马茜系中央民族大学历史系研究生；杨富学校）
佛教从公元前后传入中国内地，到隋统一王朝的建立，经历了大约年的时间。佛教作为外来的宗教，在长的传播和发展过程中，经过与中国传统文化思想和宗教习俗的会通和结合，逐渐演变为中国的民族宗教之一，成为民族文化的有机的重要组成部分。陏唐时期具有鲜明民族特色的佛教宗派的形成，是佛教实现中国化的重要标志。其中的夭台宗是中国成立最早的佛教宗派。
天台宗虽是智颉创立的，但他不仅继承以印度龙树为代表的大乘中观学说，也直接继承了源自蕙文、薏思的思想。智颉亲自确认的以印度龙树为高祖，以慧文为二祖，惫思为三祖的天台宗祖嫌说，大致反映了天台宗在思想上的前后传承关系。然而智颔对以往中印两国的佛教思想不是简单的继承，而是有很大的创造性发展，建立以止观学说为中心，包括判教论、真理实相论、心性论及修行解脱论在内的庞大的教义理论体系，无论在内容和论证方式上都超越了印度经论和中国以往的佛教撰述的棋式。
本文仅就智颉生平及其着述进行考察和介绍。
一、智St的生苹
智颏(539-598)，字德安，俗姓陈。先祖居颍川(治所在今河南离县），西晋末迁居拥州华容县(在今湖北潜江县西南)。父陈起祖学通经传，兼善武略，在梁湘东王萧绎镇守锎州(治今湖北江陵)时在他门下当宾客，萧绎即位(即梁元帝)后任持节散骑常侍、益阳县开国侯。
智颉自幼接触佛教，曾从一位和尚学《法华经观世音菩萨普门品）。15岁时(554)，西魏攻陷江睃，梁元帝被杀，战乱中随亲人北至硖州(今湖北宜昌)投靠舅氏。年18到湘州(今湖北长沙)果愿寺跟沙门法绪出家。此后投到慧旷门下，学大乘经典。到大贤山读诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》等，修持“方等忏”坐禅，精研律藏。
(一）智顗与慧思
慧思在光州大苏山传法的时候，他投到慧思的门下，学习《法华经》、《般若经》等，修习法华三昧等禅法，学修优异，据称“观慧无碍，禅门不壅”(《智者大师别传》)受到慧思的称赞，称为“吾之义儿”。意思常叫他代向徒众讲经，除传授“三三昧”（三种禅定，当指四禅中的“有寻有伺”、“无寻惟伺”、“无寻无伺”）、“三观智”要请教慧思以外，其它一切可以按照己意发挥。有一次讲《摩诃般若经）(即《大品）)至“一心具万行”这句话时，感到疑惑。慧思对他讲汝向所疑，此乃《大品）次第意耳，未是法华圆顿旨也。”(《续高僧传意思传》)按照正常程序理解和修行，如从浅人深，从前向后，由外至内等，都属于“次第意”，而所谓“圆顿”的意思是圆融、顿极即从整体、一般的角度对事物进行会通，取消各种亊物、过程的各个阶段的质的差别，强调它们之间的相通、联系之处，运用“相即不二”的方法论，把它们等同起来，如“即烦恼是菩提”、“生死即涅荣”、“一色一香，无非中道”等等，都属于圆顿的说法。智课用通常习惯的思维方法来理解“一心具万行”(意为心具万行、万有），感到困难，慧思告诉他这是因为受到《般若经》的“次第意”的束缚，而没能用《法华经》实相论的圆顿思想来理解。这种观点对智颖后来创立天台宗教义有很大影响。智颉着作中的“中道”、“三谛圆融”、“一念三千”、“一心三观”等等，都贯穿着这种“圆顿”精神o(二)智亲在南朝陈的传法
智颉按照慧思的建议到达南朝陈的国都健康(今南京)传法，与法喜等27位僧人被安置到瓦官寺。智觊在此8年，讲《法华经》、《大智度论》等，并盛传禅法，受到陈朝左仆射徐陵、尚书令毛喜等权贵乃至陈宣帝的敬信与支持。当地名僧也闻名纷纷前来学习禅法。
南陈太建七年(575)智颉率弟子到达天台山（在今浙江天台县），建造寺院修行和传教。太建九年(576)陈宣帝下诏：
智禅师，佛法雄杰，时匠所宗。训兼道俗，国之望也。宜割始丰县调，以充众费，漘两户民，用供薪水。主者施行。（《国清百录）卷一南朝的租赋制度，分为租、调。租为田租，一般是按亩数缴纳谷物；调为户调，缴纳缗布丝绵等。陈宣帝的诏书对智颔及其传法活动表示赞赏，令有关部门从始丰县每年的户调中分出一部分施给筲颉使用，并免除两户农民的租调让他门专为智觊的寺院从事供柴担水的杂务。此后，陈宣帝应左仆射徐陵之请为智颉在天台山所建之寺赐号“修禅寺”。永阳王陈伯智镇守会稽(今浙江绍兴），带眷属上天台山从智觊受戒，此后与智颉交往密切。