佛教的因果报应论以独特的内容别于世界上其他的宗教体系。中国僧人当然也以此论回答善恶无征的问题。东晋名僧释慧远着《三报论》，其目的是为回应戴逵为攻击善有善报说所着的《释疑论》。慧远写道，“经说业有三报：一曰现报，二田生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”因此，“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆”的情况，是“现业未就而前行始应”；祸福之因“定于在昔”。世人未明三报之理，检验果报仅“以一生为限”，故产生疑惑。除了慧远以外，还有一些名僧也注意宣传三报论，如道安、鸠摩罗什等。[则可以说，建立在轮回理论基础上的三报论，在理论上比较圆满地解释了现实生活中“报施多爽”的不合理现象。这就为在命运观方面同样是“道德定命论”的德感化占卜提供了一个面对“善恶无征”质疑时的较有力解释和最后的理论保障。由于许多僧人兼通卜术，如鸠摩罗什即能占卜吉凶，《高僧传》记其在后凉时正月，姑臧大风，什曰：不详之风，当有奸叛，然不劳自定也。俄而梁谦、彭晃相继而反，寻皆殄灭。”[21]因此随着佛卜在中古中国的盛行，佛教因果报应论、轮回观念与占卜的结合势必会不断得到强化，这在唐宋笔记小说中多有反映，如宋人洪迈《夷坚志》“冯氏阴祸”条载：
抚民冯四，家贫不能活，逃于宜黄，携妻及六子往投大姓。得田耕作，遂力农治园，经二十年，幼者亦娶妇，生涯仅给。诸子皆壮悍有力，县人惮之。俄第五子奸盗事败，捕因狱户，断杖刺银，全家逐出境。第六子疡发于股，积岁不愈。先是老冯访灾咎于郡中黄翁卜肆，黄曰嗟乎奈何，汝家前世汤火公事方作，两鬼守伺门庭，虽谨之，不及矣。若犬生两黑龙狗，是其祸时，它非吾所知也。”老冯自是成戚无生意，密告人曰：“黄翁之卦，一何神耶！吾亡父存日，以陶冶为生，常贷二客纱帛二十千，约日偿值。及期不肯与，客诣窑所逼之，其处孤僻无人烟，因争忿之际，父率同役者共击杀之。纳尸于窑内而纵火焉，泯为灰烬，外无知者。后父以寿终，不料报乃在此。”明年，所畜黑狗生两雄，虽极恶之，然不敢杀。又半年，讼事起。医以病疡者为鬼射，无治法。一日，闭户昼卧，见二人持竹筒担笼入，极畏之，家人在远不可救，二人登床，以笼置疮上，痛贯心髓。未几自缢，冯妻继之。第二第四子复犯盗黥走，一家狼狈星散。老冯行乞于路，求死不能，距其父戕客事四十年。论者谓凶德本于冯父，既获善终，而其殃沴乃延诸孙，冥报亦为迁徐委曲，而讫无善脱者。积不善之家，必有余殃，信矣！
其四，敦煌占卜中甚至有一些直接出自于佛门的卜法。
尽管笔者拘于眼限，在敦煌占卜文书中暂未发现有直接创制于佛门的写本宅经，但类似情况在其他占卜文书中确实存在。如S.12194《圣绳子卜法》：“圣绳子卜，此卜是唐三藏贞观……敕西国取经，于千……得将来，以示方姓卜口……年月日为某取口……口勿逐(后缺）”。[23]郑炳林先生就此卷认为：“如果这个记载不误，在古代印度也流传很多卜法，他们同佛教一样被巡礼求法的僧人传入中国。”[M]
名为《摩醯首罗卜》的S.5614b，其序言称摩醯首罗卜，释梵四天王诸神共集，政(正)看之时，面西坐，称名某甲，志心发愿，具说上事由，可掷头投子三遍，然后补足，若得吉一卦便休，卜得凶局，许看三局，信者看者，不信者，必不须看，如人，万不失一，次是随求，千金莫传。”目前学界在“摩醯首罗卜”的起创问题上还不统一，严敦杰先生认为该卜法系由印度传人；〖25]王爱和通过对卜法的义理分析后指出“摩醯首罗卜”是“作为中国南北朝时期北地僧人以中国观念、中国模式创制的旨在劝化的释门卜书”。[26]但此卜法出自于佛门则是学界所普遍认可的。
佛门卜法在古代中国并不为唐五代宋初的敦煌所独有，据严耀中先生介绍，隋初出现的《占察经》，首题菩提登在外国译，就其占断方式而言就是一部以密法进行占卜的经书。[27]可见佛门占卜术在中古中国已是普遍存在。无疑，类似于S.12194《圣绳子卜法》、56141》《摩酸首罗卜》的佛卜进一步丰富了古代中国的占卜形式和种类。
其五，就晚唐五代敦煌占卜的使用与传播者来说，除了民间阴阳师卜、官方州学子弟等阶层之外，佛教僧人也是重要的参与力量之一，这主要表现在占卜书的抄撰方面。敦煌写本宅经S.6169《大唐新定皇帝宅经一卷》即为龙兴寺沙门神智所写，并注有“二十二日习”。禄命类文书P.3175尾题“天福十四年戊申岁十月十六曰报恩寺僧德写记”。被《敦煌宝藏》定名为《占卜书残卷》的P.3398，其抄写者记为“三界寺法律”。R3476《卜筮书》题乾宁三年丙辰润月二十三日直僧寿写书记”。不仅说明晚唐五代敦煌僧人要学习、抄撰各类占卜书，而且鉴于敦煌佛寺兼有寺学教育的职能，因此晚唐五代敦煌佛寺已成为占卜研习和向民间传播的重要机构。既然敦煌僧人抄习占卜书，那么类似于传世史料中有关佛僧直接从事占卜实践的情况在晚唐五代敦煌也就有存在的可能。
确切来讲，晚唐五代敦煌占卜与佛教的对话交融并非仅表现于以上几个方面，如郑炳林先生就指出敦煌莫高窟供养人画像在艺术审美上受到敦煌本相书的影响；[28]王晶波则认为敦煌本相书中吸收有佛教相好的内容。[M]可以说，两者在内容、形式、理论与实践等多个层面上都有着关联互渗，因此敦煌占卜、佛教间的对话具有开放性和多向性特征。同时，这一对话对于占卜与佛教双方来说也是互利和互补的：
从佛教角度来讲，对占卜的认可使用有助于更好地与中国传统文化相融合，提升社会存在价值、扩大自身的宗教影响力，如佛教戒律、因果报应等通过占卜的利用在客观上很容易达到其普世化的效果，可以说晚唐五代敦煌世俗化佛教的形成与占卜、佛教两者的交融互用是分不开的；从占卜角度来讲，对佛教诸因子的兼容扩展了占卜视野、丰富了占卜内容和占卜种类，各式佛教理论的融入、特别是佛教因果报应论和轮回观念进一步完善了占卜理论、增强自身的变通能力，使得原本属于民间宗教信仰的占卜在某种程度上具有了成熟宗教的韵味，借助于此，经不起理性检验的占卜方术在社会的生存力获得了进一步的巩固。
构成唐五代宋初敦煌占卜与佛教对话交融的原因是多元的，其中既有占卜与佛教自身的因素，同时也有外部的成因。
占卜作为民间宗教信仰，因为在其长期发展中缺乏类似成熟宗教的经典与教义规范，又没有各种既定成规与权威的束缚，因而逐渐形成了占卜自身结构的松散和开放式的特点，这就为占卜与佛教的对话提供了一个广阔、开放和多向的平台。佛教在形态上尽管是为主流文化和成熟宗教，但在对人的命运方面同样有着强烈的关怀意识，因而在推行其文化、宗教理念过程中都自觉或不自觉、程度不同地吸收运用了占卜及其机理。
在这一契合点下，唐五代宋初敦煌儒、佛、道的三教融合则构成了占卜与佛教文化互动的基础。郑炳林先生曾指出：
晚唐五代敦煌地区佛教势力大增，道教衰落，很多在中唐时期见栽的敦煌地区道观都不见记栽，相反的是佛教教团高僧身带三教大法师的情况比较常见，三教一般指儒释道三教，另外敦煌地区高僧身具儒教道教造诣比较常见。最初高僧兼三教大法师只是表明佛教教团对道教的行政管理职责，到后期发展到高僧研习儒道，如M海安、张灵俊、张善才等都是三教精通，马灵栓和尚是三教兼宣，刘庆力和尚是“久年报恩任位，常欢耆幼之徒。数祀结勘六司，不染纤毫少贿。释道儒流，遐迩无不悦。普丰化俗，儒道参前。”这样我们知道敦炫佛教教团的高僧带三教大法师有两层意思，一是对儒释道三教的管理职责，二是具备儒释道三教的造诣。所以晚唐五代归义军时期儒释道三教融合。[3]
三教融和的过程其实也是瓦解彼此界限的过程，而彼此界限的消除所产生的后果就是儒、佛、道逐渐失去了原有的严格义理与宗教规范的制约，这就很容易与以实用性为基本原则的民间占卜发生关联。
与此同时，敦煌占卜、佛教交融互用特点的形成与晚唐五代敦煌民众的复合式信仰也有着密切联系。晚唐五代敦煌居民的民族构成较为复杂，除了汉族之外，还包括粟特、龙家、南山、吐蕃、退浑、通颊、回鹘等，因而其各自信仰也是多样的。晚唐五代敦煌居民的复合式信仰主要体现在两方面：
一是成熟宗教的复合化，郑炳林先生曾举有此例：
粟特人是从事商业贸易的民族，主要信仰祆教，唐敦煌县有从化乡主要是用来安置来敦煌的粟特居民，在粟特人居住区建有祆教寺院，归义军时期随着粟特人势力加大，祭祀祆教神灵的赛祆活动已经完全成了官府行为，足见抚教势力之大，从敦煌文献记栽到敦煌粟特人有很多人信仰佛教，他们修建寺院开凿石窟延僧写经，并出任归义军时期佛教教团的各级僧官，粟特人既信仰佛教又保留其原始秋教信仰。[31]
-是成熟宗教与民间宗教的复合化，这主要表现在晚唐五代敦煌民众在普遍信仰佛教的同时还兼信各类占卜巫术，两者往往并行不悖。《旧唐书吐蕃传》介绍吐蕃宗教特点是多事羱羝之神，人信巫觋。”[32]归义军时期敦煌的阴阳卜师中包括有吐谷浑人，P.464dV《己未至辛酉年(899-901)归义军军资库司布纸破用历》记载又支与退浑卜师纸伍张”，“五月二日，都押衙罗通达传处分，支于卜师悉兵略等二人各细布壹匹。”粟特人也是佛、卜并信，《旧唐书西戎传》言粟特康国“以十二月为岁首，有婆罗门为之占星候气，以定吉凶。颇有佛法。”[33]P.4071《星占书残本》题记开宝七年(974)十二月十一日灵州大都督府白衣术士人康遵课。”金山国之后主持归义军政权的曹氏家族，经学者研究，基本确定是为居住敦煌的粟特后裔。[M]在976-1002年间任归义军节度使的曹延禄不仅积极建窟造像，而且对阴阳占卜也是笃信不疑，S.4400《曹延禄镇宅文》记伏睹如斯灾现，而事难晓于吉凶，怪异多端，只恐暗来而搅扰，遣问阴阳师卜，检看百怪书图”；P.2649《曹延禄醮奠文》亦有“令向阴阳选择吉辰，求请秘法，准先贤之教术，备写造之神符。”
可以说，复合式的宗教信仰——特别是佛、卜共信，巳经成为敦煌各族共同具有的宗教意识，这一信仰特点必然为晚唐五代敦煌占卜所重视，在占卜书的编纂方面也就自然会不断兼容佛教诸因子，以使之能够迎合当时多民族多宗教文化的多元信仰格局。
(原载《敦煌学辑刊》2005年第2期）
注释
[1]参见黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》，学苑出版社，2001年，第3页。
[2]需要说明的是，佛教原来就有一套占卜预言体系。参见严耀中C魏晋南北朝时期的占卜谶言与佛教》，《史林》2000年第4期。
[3]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店，1991年，第57页。
[4]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第188页。
[5]《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，1982年，第966页。
[6]参见严耀中《论占卜与隋唐佛教的结合》，{世界宗教W究》2002年第4期。
[7]参见《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第627页。李正宇先生将这些佛堂解释为“安置佛像之所。唐宋时敦煌亦指私家所建之供佛所。"本文将其统称为为民间佛堂。
[8]唐耕耦、陆宏基编《敦煌社会经济文献真迹释录》第5辑，全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第230页。
[9]图版参见《英藏敦煌文献》(汉文佛经以外部分)第9册，四川人民出版社，1994年，第14一18页。
[10]郑炳林、羊萍《敦煌本梦书》，甘肃文化出版社，1995年，第12页。
[11]郑炳林、羊萍《敦煌本梦书》，第169页。
[12]郑炳林、羊萍《敦煌本梦书》，第301页。
[13]参见拙文《廉价的解脱：从“镇宅法”看唐五代宋初敦煌镇宅习俗~敦煌写本宅经“镇宅法”研究之一》，“佛教艺术与文化国际学术研讨会”提交论文，兰州，2004年。
[14]《佛光大辞典》，佛光文化事业有限公司、佛光出版社，1999年，第3820页。
[15][唐]李隆基撰，李林甫注（大唐六典》卷14，三秦出版社，1991年，第302页。
[16]高国藩《敦煌巫术形态一兼与中外巫术之比较》，《第二界敦煌学国际研讨会论文集》，台北汉学研究中心，1991年，第614页。
[17]参见黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》，第110页。
[18]郑炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行为决定论》，《敦煌学辑刊》2003年第1期。
[19]MaxWeber，TheSociologyofReligion.EnglishtranslationbyEphraimFischoff(Boston：BeaconPressBooks，1993)，“Introduction"，Lvii，pp.138-150.中文翻译参见自陈宁《中国古代命运观的现代诠释》，辽宁教育出版社，1999年，第323页。
[20]陈宁《中国古代命运观的现代诠释》，第258页。
[21][梁]释慧皎撰、汤用彤校注《高僧传》卷1，中华书局，1992年，第50页。
[22][宋]洪迈《夷坚志》“壬卷第一”，中华书局，1981年，第1471，1472页。
[23]图版参见《英藏敦煌文献》(汉文佛经以外部分)第14册，四川人民出版社，1995年，第87页。
[24]郑炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行为决定论》，《敦煌学辑刊》2003年第1期。
[25]参见《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第624页。
[26]王爱和《摩醯首罗卜性质初步分析》，《敦煌佛教艺术文化论文集》，兰州大学出版社，2002年，第124页。
[27]参见严耀中（论占卜与隋唐佛教的结合》，《世界宗教研究》2002年第4期。
[28]参见郑炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行为决定论》，《敦煌学辑刊》2003年第1期。
[29]参见王晶波《论佛教占相内容对敦煌写本相书的影响》，{敦煌研究》2004年第2期。
[30]郑炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行为决定论》，《敦煌学辑刊》2003年第1期。
[31]郑炳林《晚唐五代敦煌佛教转向民间佛教的世俗化特点》，{人间佛教》，佛光山文教基金会，2001年。
[32]《旧唐书》卷196。
[33](旧唐书》卷198。
[34]参见荣新江《敦煌归义军曹氏统治者为粟特后裔说》、冯培红《敦煌曹氏族属与曹氏归义军政权》，(历史研究》2001年第1期。