上述的分类框架实际上是汉学人类学海外华人研究的一个完整体系。从纵向看，这个体系涵盖了华南移民从祖籍地到海外移居地发展变迁的历史脉络；而就横向而言，这个体系则显示了源自同一祖籍地的华南移民，因移居地人文环境的差异而呈现出不同类型的调适形态。换言之，结合华南移民在海外发展变迁的历史脉络和不同社会环境下的调适形态这两个面向，并在此基础上对不同地域的华人社会进行比较，这是李亦园提出的海外华人研究体系的重心所在。
（五）升华：人类学要关心人类的未来
年过千禧，李亦园发表了《二十一世纪中国人类学的关怀与祝愿》、《新世纪的人文关怀》、《环境、族群与文化——依山依水族群文化与社会发展研讨会主题讲演》和《生态环境、文化理念与人类永续发展》等多篇文章，阐述了“人类学要关心人类的未来”的理念。在这些文章中，李教授回顾了人类发展的三个阶段，即采集狩猎、“产食革命”和工业革命，从中考察了人类文化与生态环境的互动关系。他认为，源于西方社会的发展理念有一个最大的错误，那就是强调竞争与征服，漠视和谐。即无限制地使用物质，无限制地利用资源，漠视跟自然的和谐，也漠视跟其他社会、其他文化的和谐。所谓的西方“主流社会文化范式”不仅继续改变生态，而且在发展与破坏之间引起矛盾。工业革命是一个“特化”（specialization）现象，从“最适”发展到“过适”，不符合达尔文“物竞天择，适者生存”的原则而必然走上灭种的道路。“致中和”宇宙观，强调自然、人和社会的均衡和谐，才是人类生活最高的理想境界。
三、李亦园人类学研究范式简述
（一）功能学派理论关照下的高山族研究
《祖灵的庇荫——南澳泰雅人超自然信仰研究》、《Anito的社会功能》和《台湾土著族的两种社会宗教结构系统》是李亦园研究台湾高山族的经典。从这几篇文章中我们可以看出，李亦园受西方人类学功能学派影响的痕迹。
李亦园从哈佛回国后的第一次田野调查是研究台湾东北海岸宜兰县南澳乡的泰雅族。在南澳的调查资料是《祖灵的庇荫——南澳泰雅人超自然信仰研究》一文的基础。该文大部分篇幅以民族志的方法介绍了金洋村泰雅人的文化类型、社会组织和民间信仰基本情况，并着重介绍了泰雅人对神灵（rutux）崇拜、仪式。最后用功能主义的观点分析了泰雅人民间信仰。认为，从现象上分析，泰雅人的超自然信仰是以祖灵为中心，其超自然观念很像是把父母的影像投射于超自然存在。从功能上分析，泰雅社会所感兴趣的并不是超自然本身，他们所真正感兴趣的是他们所赖以生存的农作物、他们所共同依赖的社群团体，以及他们躯体的勇壮健康等等。他们之所于崇奉超自然，虔敬执行仪式，很明显地不外乎假借超自然的力量以增加农产，以巩固社会秩序，以免除病患痛苦。
《Anito的社会功能——雅美族灵魂信仰的社会心理学研究》对雅美人一套较系统的宇宙观进行了描述，雅美人宇宙为八层，即神、人、鬼各有其一定居住的层界，但在他们的生活中神祗地位极不重要。只有鬼魂anito才是他们随时随地所注意的，而成为他们一切社会生活的因素之一。他们不分老幼、不论何种场合，对恶灵anito都表现出一种极端的畏惧和痛恨的心理，而把所有人世的不幸归咎于恶灵anito。文章认为，从表型一层的分析，anito在雅美社会功能具有正和反两方面。Anito在雅美社会中，无论在个人或群体，不但用以解释一切人生的不幸，同时又能减轻他们因不能对自然加以有效控制所发生的许多忧虑，而且，当他们的社会中心价值受到少数社会成员破坏时，他们也利用anito作崇作为解释，以巩固他们的价值观。在相反的方面，anito信仰并不完全有利于社会的，anito的观念重新造成忧虑、恐怖等心理的不安。因为雅美人对anito的迷信，抹杀了用科学解释疾病的其他可能。从里型一层分析，anito的存在，供给雅美人以文化认可的发泄侵衅行为的最好机械；从个人方面来说，它的功能是防止社会成员的心理崩溃，在社会方面，它巩固了因适应环境而形成的社会中心价值观，同时也免除了整个社会解体的危机。
《台湾土著族两种社会宗教结构系统》比较了阿美族和泰雅族的社会宗教结构是不相同的系统。认为每一系统的社会组织和宗教信仰两方面都严密地相互反映，互为作用，形成系统的整合。阿美族人的社会，无论在亲族组织、部落组织或是年龄阶级组织，都基于严格的阶梯，即使是仪式执行人也各成系统，反映出明显的阶梯系列的观念。在泰雅族则其社会组织极为松懈，没有阶梯系列观念存在，其对超自然存在的看法亦甚为笼统，绝没有阿美族那样有高低次序的神祗系列；他们把神的社会看作人的社会的延伸，神之于人不过是同一社会的不同空间的另一半而已。社会组织与宗教信仰的互相反映，互相作用，是研究一个文化系统内部整合的重要现象。社会与宗教两方面的互相作用而完成其整合性，实是一个文化的基本价值观或宇宙观的现象而已，也就是说社会与宗教的整合只是向基本价值观的整合，而非其本身的整合而已。而基本价值观及宇宙观的表现，也就不限于社会和宗教两面，处处即可流露于那一民族的各种经验。
（二）以“文化调适”为理论架构研究东南亚华人社会
李亦园是以研究东南亚华人为切入点而开始其汉文化研究的。在这样的背景之下，“文化调适”自然成为研究的理论架构。所谓“文化调适”，即指移民海外的中国人在移居地的文化适应。事实上，这也是当时的人类学东南亚华人研究所普遍接受的理论架构。正如由李亦园、郭振羽主编的《海外华人社会研究丛书总序》所言：当时研究的理念，是把海外华人社会当成中国文化的一个实验室，企图借实地调查以了解中国文化以及中国人的社会组织在本土以外的环境下如何适应与发展，同时也可以与中国文化的另一个实验室———台湾的研究互为比较，以便在某一程度上达到社会科学方法论所说的控制的比较。
李亦园除了在理论上提出华南移民海外文化适应的分类体系外，也在实践上运用“文化调适”理论来考察东南亚华人社会。李亦园从1962开始，进行将近十年的马来亚华人研究。在他一系列的研究中，以对马来亚麻坡镇的考察以及1970年出版的《一个移殖的市镇：马来亚华人市镇生活的调查研究》最具代表意义。该书描述一个市镇的华人群体认同、华人经济结构和地方领袖制度的关系，并论述了华人的家庭和宗教生活，展现出一个人类学者如何运用参与观察、访问和问卷方法研究一个市镇的族群，对人类学和东南亚华人研究具有重要的参考价值和学术价值。根据李亦园的海外华人文化适应分类架构，他在1963年至1967年间所研究的马来亚柔佛州麻坡镇的华人社会属于华南移民在东南亚“弱势客地文化区域”环境下调适之类别。他在研究中考察了自1884年麻坡开埠到20世纪60年代，南来拓荒的华南移民在马来亚和麻坡镇所经历的历史变迁过程。这个过程包括：在经济上，华人把一个荒凉的小港发展成为树胶集散市镇；在政治上，华人经历了土帮的统治、殖民的压榨、民族主义的纠缠，而逐渐步入社团自治的情况；在华人社会内部，则经过了从“私会党”进入“自愿社团”、又逐步涉及“现代政党政治”的不同历史时期。很显然，在李亦园的海外华人分类架构里，这是一个纵向的分析层面。
李亦园研究的另一个重点是在横向上考察华南移民在“弱势客地文化区域”的马来亚柔佛州麻坡镇的文化调适状况。在马来西亚独立建国三年后的1966年，当时占全国总人口36．7％的近300万华人中，约有250万已具有马来西亚的公民资格。虽然如此，在麻坡镇，不论是社团领袖还是一般华人，绝大多数还是生活在“种族隔绝”中，与当地马来人等其他族群缺乏互动。因此，麻坡华人很大程度上仍处在延续于殖民地时代的华侨社会。然而麻坡的华侨社会形成于当地社会，因而呈现出许多华南祖籍地所没有的社会结构和文化形态。在社会形态上，由于英殖民政府的半自治统治，麻坡华人建立了自己的社会结构与组织以维持华人社会的运作。但麻坡华人在当地所建构的已不是祖籍地的宗族或家族，而是以福建、潮州、广府、客家、海南等八大方言帮群为基本结构的帮群社会；这样的政治与社会环境，使得脱离祖籍地行政管理系统的华人社会必须透过各社团间的“执事关联”关系来建立内部的交往频道，以克服社群内部无统属关系、无权威系统的缺陷，进而建立起一套适应麻坡华人的管理体系和组织机构；与此相适应，华人社会精英与领袖的产生，也不再经由传统中国社会的教育、科举等方式，而是视其在麻坡华人社会中的经济实力、贡献以及与英殖民地政府和土著社会的关系等因素而定。在经济形态上，华人面对的是一个以胡椒、甘蜜、树胶的生产和贸易为主要内容的商业市镇，而非祖籍地的农业社会。此种经济环境直接制约了华人社会内部的帮群认同、帮群间社会与经济力量的互动与消长，以及华人社会领袖的帮群所属与变迁等，从而影响了华人社会的建立和整合形态等问题。除了上述政治、社会和经济领域外，李亦园所研究的麻坡华人的家庭生活和宗教生活也出现了与祖籍地相异的变化。
对于上述变化，李亦园借用“藤”的结构来解释华南移民何以能在马来亚和麻坡复杂的社会环境下“移殖”一个华人市镇所做的“文化调适”。认为华人社群中虽然有各种差异，对“我群”和“他群”都有着各自的“直接”与“内在观察者”范式，但每个人心中都有一个“中国文化的理想范式”存在，这才使他们能共同形成一个华人社区。不仅如此，海外华人社会中，经常在一个“中国文化的理想范式”之下，藏有许多不同的地方群文化范式。这些具有差异的不同范式在特殊时期能适应不同的情况并做适当的调整。为了进一步阐明华人社会的差异与整合之间的关系，李亦园运用生物学的近化理论，强调所谓“适应”概念是指最具变异的因子以适应不同的环境变迁者，并从对海外华人社会的考察扩大引申到中国文化中的地区歧异性与持续整合之间关系的讨论，从而达到以海外华人社会作为中国文化实验室的研究初衷。
（三）中国文化研究：三层次均衡和谐理论的形成
1．汉人家庭（家族）的现代适应
台湾在上世纪以前，一直是一个边疆的、移植的社会，边疆移植的自然与人文环境条件都很特殊。台湾汉人家庭（家族）在长期与外来文化、本地文化碰撞当中，在家族仪式、家族组织以及家族观念发生了非常明显的变迁。李亦园认为家族组织及其相关仪式行为的变迁，不论其变迁的幅度多大，但仍然是根据一些基本的原则在作弹性运用，或者在不同的场合对不同的原则交替加以强调。另外，在家族变迁中不应该忽视功利主义在调适中的作用。台湾汉人家族组织在边疆移植的情境之下，虽然表现出许多“权宜”性的适应方式，但是不论什么样的“权宜”办法，都依然没有超越传统家族组织的最基本的原则。《台湾汉人家族的传统与现代适应》一文以“招赘婚”这个家庭仪式分析了台湾汉人家庭在边疆、移植社会情境下的“权宜”办法。认为招赘婚的存在，从女方的角度，有两种可能的功能。一是因为无子嗣，需要延续香火，二是为了获得劳力以协助家计。但是，招赘婚一方面满足了边疆社会的需要，另一方面也产生了问题，这就是赘夫在满足了妻家的要求后，会慢慢地想到自己的问题，其中最重要的是为自己家系寻求延续，而满足这一需要最有效的方法就是利用各种不同的方法在妻家设立牌位拜其祖先。他们企图借这种仪式的方法，以弥补因现实而产生的困境。
2．台湾民间宗教的现代化趋势
李亦园在研究比较宗教与中国传统民间信仰后，对宗教社会功能的理解有其自己的看法。在《文化与修养》一书中，他认为要了解中国的种种宗教现象及其对社会的影响，应该先理解人类的宗教信仰可包含着的两个不同的层次：第一个层次属于观念的层次，包括探寻生死问题、人生意义、宇宙存在的终极关系，以及伦理道德、社会正义等相关的问题；第二层次则是较具体的层次，那就是涉及我们信仰的超自然对象，如神明、上帝等以及其与信仰者相关的互动关系。在传统的中国民间宗教信仰形态中，传统民间信仰的结构特色是观念层与具体超自然信仰的层次不是合二为一的，也就是说传统民间的神佛等超自然存在与伦理道德因素有相当程度的分离。台湾宗教根据官方的许可登记者共有11种，包括佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教、理教、轩辕教、喇嘛教、天帝教、天德教与一贯道。而台湾民间信仰都是扩散式的信仰，即一种综合阴阳宇宙、祖先崇拜、泛神、泛灵、符咒而成的复合体，包含了儒、佛、道的部分思想在内，而分别在不同的生活范畴中表现出来。李亦园通过从台湾民间信仰与变迁调查的分析，认为台湾民间宗教有两个现代化趋势：一是功利主义，二是道德复振教派的兴起。台湾民间宗教的种种现象表现出了若干功利、现实和积极的因素，并在民间社里发生了作用。首先，宗教满足个人的需求逐渐取取代其对社群的功能。其二从神明体系的无限扩大的态度中，可以看到只要有利就可包容的心态的反映，而这种心态所透露的很可能即是多种选择、多方试行以及多角经营等实用行为的根源。其三是借神灵的力量以满足投机冒险的心态。表面与功利主义相反的道德复振运动，却采用了十足的形式主义，在其不同的仪式下所表现出来的是满足现实需求的种种行为，包括积极服务、刻苦经营，发挥相互支援的企业精神，从事各种连锁性企业的积极经营等等。
3．中国文化的运作法则