敦煌石窟各家编号对照表
敦煌藏经洞访书记
[法]保罗·伯希和
在我们首次参观千佛洞后，又在敦煌滞留了两三天。我利用这段时间让人印刷了1831年版的两套《敦煌县志》。由于我曾在莫斯科鲁曼佐夫（R oum aintsov）博物馆看到过一套，所以才知道该县志的存在，后来在乌鲁木齐又发现了另一套，其雕版收藏于衙门中，但那个温和的本地知县甚至不知道存在着有关其辖区的一部志书。
此外，我开始着手寻找由徐松1823年于其《西域水道记》中征引并作了解读的一通碑。沙畹（E。C havannes）先生也曾附带随笔提到过它，但未刊布之。经过略加寻觅之后，我终于找到了该碑，但它不再是如同在徐松时代那样被砌在一堵墙壁上，它今天已被安置在一个碑座上。这样一来，我便于其背面发现了另一方碑文，它如同前面的碑文一样也属唐代，这是某位杨氏的墓碑。此外，我对于由徐松发表的墓碑解读文，尚可以补充许多要点并对其他问题作出纠谬。
我立即出发前往千佛洞，并着手进行详细研究。我的初步印象立即得到了证实。该遗址属于第一流的，在疏勒（喀什，K achgarie）根本不存在任何这类遗址。这里可能并没有碑文中所说的“千佛之古洞”，而是近500个洞窟。如果说其中有一大批都已经完全破烂不堪和没有价值了，那么同样还有为数不少的一批石窟，则以其壁画、彩塑、画像以及供养人的名字而呈现在我们面前，而且完全是6～10世纪布置装饰的原样。仅仅由于这一点，到千佛洞便不虚此行，至少是对于最早对它们进行系统考察的人来说是这样的。您曾祝愿我们的探险考察团能找到一处完全属于它自己的遗址，我不相信其他旅行家们，甚至是斯坦因（Stein）先前捷足先登地经过此处，会对我们于此的工作造成很大不利。我觉得，为了解释这些古籍的历史，惟有一名汉学家才可能做到并挑选出和利用最佳榜题和伴同它们的游人题记，它们全部或几乎全部是用汉文书写。我已经向您讲过西夏文（si—hia）和八思巴文（phag's—pa）的游人题记，这可能非常奇怪，但其数量不大。属于第1类（西夏文）的可能有20余方，属于第2类（八思巴文）勉强只有10方左右，它们全部都已无法利用了。此外还有藏文、回鹘文、以常用字书写的蒙古文和少许的婆罗谜文（brahm is）题记。但这些附记均指某名当地乡民声称他曾在洞窟中焚香之事，它们只具有一种不太重要的价值。整个背景都是中原汉地式的。
石窟的形制本身并非完全是疏勒（喀什）类型的。我在新疆从未见过如此庞大的石窟，佛像所依靠的柱子上那朴实无华的柱头，使这些石窟具有一种埃及地下墓葬建筑的气派。在喀什和吐鲁番常见的那种带有拱顶右绕（pradaksina）过道的小厅，于此则几乎从未出现过。至于带有所谓梁檐头的洞顶藻井，它们也只是极其稀少地出现过，仅仅出现在最古老的石窟中。此外，这些内容也仅仅以绘画表现出来，而不是真正地装饰成重叠的层次，其装饰却属于同一种中国—印度风格。我出于对其起源的谨慎考虑，而更主张认为是“印度—中国风格”，但这种设想容易造成混淆，而且本处石窟的工匠们也都是中国中原人。敦煌千佛洞与喀什“明屋”（m ing—？i，千佛洞）都具有非常朴素的特征。吐鲁番对该地区实施过统治，近期蒙古朝山进香人又带来了一些小彩塑，在千佛洞，它们（只有一处例外，属于元代）从所有观点来看都不会令人喜欢的，这都是密教色情行为的绝无仅有的典型标本。
我最初的关注点之一曾经是研究千佛洞的碑刻。正如您所知道的那样，沙畹先生共发表了其中的4方碑文，更确切地说是3通碑上的4方碑文。这些碑文应分别断代为公元776、894、1348和1351年。此外，还有一通碑是698年的，《西域水道记》中已对它作了解读，沙畹先生也曾经提到过它，却未曾刊布它。698年的这通碑，自1823年以来，可能是在东干回民起义之时，曾被推倒在地下并被摔碎了。其整个上半部现已佚失，我确曾令人于其遗址周围进行发掘，以图重新找到残缺部分，却一无所获。因此，在这方非常重要的石刻文献问题上，对于其大部内容，我被迫依靠徐松的解读。出于万幸，他的解读精彩绝伦。对于其他的碑刻，我就不能讲同样的话了。这位中国学者似乎曾直接在石碑上研究过698年的碑文，其镌刻文字很奇特。但对于其他石碑，他却是根据拓片而工作的。中国在无瑕的石碑上制作的拓片质量都很好，但一旦有破损，原碑中许多尚堪卒读的字就都消失了。在776、894和1348年的碑文中，都发生过这样的情况。所以，无论是《西域图志》的作者们，还是徐松，他们均未能解读出894年碑中勒石纪念的人物之姓名。经过对石碑的直接研究，便可以毫不困难地辨认出此人叫李明振。我为此提供了不少新资料。我还要补充说明，由徐松提到的1351年的碑文，曾由沙畹根据博安（Bonin）先生的一份拓片而发表过，该拓片却只提供了石碑一面的碑文。然而，该方碑文于另一侧由某些供养人的名字而继续，其中有些人已经出现在1348年的碑文中了。我运用将这两方碑文进行比较的方法，自认为能够实现解读或校正1348年碑文中的所有人名，其中有些人名已经相当模糊了。
除了这些已在不同的完整程度上为人所知的石碑上的碑文之外，还有另一通柴泥碑，黑字白底，它位于我个人所画草图中的6号洞之外，我可以说是已经从中再也辨认不出任何内容了。一种类似的碑额于附近一个洞子外面露了出来，我让人清理出了该碑。这一次的碑文是白字黑底，其中的汉文方块字大部分都呈鳞片状而剥落在黄沙中了。但我还是立即就解读出了几个残字，两天之后，风和空气就使它们完全消失了。
最后一方石碑上的碑文，尚未被刊布。它仅于1900年才在著名的藏经洞中被发现。该碑镌刻于851年，我认为这恰恰就是敦煌回归唐朝的那一年（人们有时为这次回归而提出过850年的时间，似乎有误），其中包括由洪留（洪※）或洪记和尚当时遣往唐朝宫廷的一个使节的文件。其石碑保存状态极佳。我于一个石窟中又发现了一个叫做洪認的和尚之画像，这是画在重修部分的一幅立像，因而要晚于整个装饰。其尊号似乎说明，这就是851年碑中的和尚。因此，本洞要早于9世纪中叶。
另外，我认为自己可以对大批建筑断代。几乎每个石窟都世袭性地由同一个家族的成员维护供养，或者是集体性地属于一个宗教的教团，也就是某个社。例如，我们在“施主”（这是对梵文d？napati的普通译法，我于此未曾遇到过“檀越”的对音）一词的旁边，发现了对“窟主”身份更为准确的定性。因此，当“施主”或供养人的榜题提到了某些在其他地方已为人所知的人物时，我们便可以为石窟的装饰年代作出相当准确的断代来。例如，在一个石窟中，当其主要供养人是某位议金（其姓氏已残损）时，他又被称为不仅仅是敦煌、伊州（Q oum oul，哈密）和西州的节度使，而且还是金满（吉木萨附近）和楼兰（罗布泊以南。即“河西陇右伊西北庭楼兰金满等州”。——译者）的节度使。与该石窟的其他榜题相比较，便可以使人可靠地复原此人的姓氏，这就是曹议金，我们非常可靠地辨认出此人就是唐朝断代史上的曹议金，曹氏家族于10世纪初叶继承张氏家族，而出任敦煌节度使的职务。曹议金的侄女之一（这仍是一方榜题告知我们的内容），便是“北方大回鹘国圣天可汗”的孙女，这就是回鹘可汗（qagh？n ou？rgour）。在我们可以将该石窟的装饰断代为10世纪前四分之一年代的同时，我们还可以从中发现敦煌汉人与回鹘人保持密切关系的一种证据。此外，石窟还向我们证明，汉人曾多次与甘州回鹘人，或者是与于阗王（他们采用了一种相当出人意料的尊号）保持和亲通婚关系。我们通过这些石窟而获知，于阗王的一个公主曾下嫁曹议金的孙子和第二位继承人曹延禄。这都是一些可靠的标记，因为曹延禄如同其父曹元忠和其祖父曹议金一样，都通过唐代历史而为我们所熟知。可是，榜题对于吐蕃方面的问题却显得很沉默。碑中偶尔也会提到“赞普”（btsan—po），吐蕃赞普于8世纪末叶和9世纪上半叶自逻些（拉萨）兴起而统治了敦煌。石窟供养人似乎不喜欢强调这个依附的世纪。
最后，我已经向您略微提了一下一种全景图，即石窟寺庙的全景图，也可能是占据了一座阿兰若背屏的整幅画面的石窟示意图。它实际上是一幅五台山图，五台山是一座名山，佛教界都认为那里是文殊师利（M a ju？ri）最喜欢的道场。这可能是一幅中国中原式的图，没有标出比例尺，但它可以使我们指出，在公元900年左右，有哪些阿兰若矗立在五台山的各座山峰之上。总而言之，这就是我现在可以思忖的一切，我认为由义净携归的那烂陀寺图（我们感到遗憾的是它已失传）也不会比此名表更加详细多少。我还要补充说明，此图绝对有可能是现存中国最古老的平面图。它似乎应该是9世纪的，最晚也是10世纪上半叶的。努埃特（C h。N ouette）先生尽一切可能，以全面地拍摄它。作为一种珍品，同时也是作为一种年代标志，我要向您指出，本图中存在着一个“铁勒寺”（tem ple-t？l？s），因而它是一座突厥寺。图中还有一座阿育王（A？oka）的19座窣堵波之一，中国人非常谨慎地把传说中认为由该王子建起的84000座城归于了自己。在五台山上，同样也矗立起了世亲（V asubandhu）之兄无著（A sanga）的塔。我需要在文献中搜寻，这位著名作家是否确实被埋葬于作为文殊师利道场的山上。其他的榜题提到了由新罗和高丽的朝鲜国王们派遣出使五台山的使者，一名新罗国王甚至在那里还拥有其窣堵波。最后，两条记载使人联想到了婆罗门僧出身的高僧佛护（B udhapalita，佛陀波利）登圣山之事，他于676年以每步五体投地磕长头的方式登山，文殊师利以一次化现而回报了他的这种非常疲劳的修炼。一般来说，我们应将这幅五台山图与近代（我认为是18世纪）发表的地志作一番比较。我记得这部地志是以《清凉山志》的书名而付梓的。此书可能不存在于巴黎，但我们在河内有一套。我另外还有意携带这些汉文和欧文记述，亲自赴五台山一次，以利用我们的千佛洞图以及我于此搜集到的有关这一著名圣山的其他写本资料。
由于我掌握有写本资料，甚至是非常简短的写本，所以我最终要讲最大的新闻了。我已经有两次，而且是从在乌鲁木齐起，就开始向您讲述了发现唐代写经之事，这是由王道士于1900年在此发现的。但在我首次访问莫高窟时，收藏这些文献的龛被铁锁紧闭，王道士不在那里。我在敦煌城见到了他，他许诺将陪同我前往石窟，以向我出示他发现的那些东西。但他到达得稍晚了一些，钥匙留在了敦煌。我只好再继续等待。在此期间，我获悉其中有汉文与藏文写本。但斯坦因已经在洞子中工作了3天，冠冕堂皇地购买了相当数量的写本，此事已为地方官吏所闻。王道士还补充说，我的这位同行还给他个人留下了一笔钱，他称之为一笔相当可观的钱，以使他出让其中更多的写经。能听懂别人言外之人意，总会有好处！我于是便决定了自己将要采取的程序。
3月3日，钥匙终于到了，这是天主教封斋前的星期二（狂欢节的最后一天），我得以进入了“至圣所”。我简直被惊呆了。自从人们从这一藏经洞中淘金的8年来，我曾认为该洞中的藏经已大大减少，当我置身于一个在各个方向都只有约2.5米、三侧均布满了一人多高、两层和有时是三层厚的卷子的龛中时，您可以想象我的惊讶。数量庞大的一批用绳子紧扎在两块夹板之间的藏文写经堆积在一个角落里。在其他地方，汉文和藏文字也从扎捆的一端露了出来。我解开了几捆。写本大多是残卷，或首尾残缺，或中间腰断，有时仅剩下一个标题了。但我解读出的几个时间却都早于11世纪。从这种初步探测开始，我便遇到了一部婆罗谜文的贝叶经装式经文，还有另一部回鹘文经文的几页文字。我于是便迅速作出了决定，必须至少是简单地研究一下全部藏经。我应该在此完成这项工作。从头到尾地展开收藏于此的15000～20000卷文书，这是无法想象的。我即使用6个月的时间也无法完成它。但我必须至少是全部打开它们，辨认每种文书的性质，看一下在何种程度上能有幸为我们提供新文献。然后将它们分成两份，其一是精华和高级部分，也就是要不惜一切代价让他们出让的部分；另一部分是尽量争取获得的部分，而在无奈时也只得放弃的部分。
尽管我非常勤奋地用功，这种分堆还是用了我3个星期的时间。前10天，我每天要拆开近l000捆卷子，这应该是创下一种记录了：每小时打开100卷，跪在一个小龛中，以一种供语史学家使用的某种汽车的速度进行。我后来放慢了速度。这首先是由于我有点累了，文书捆包中的灰尘呛喉咙；其次是由于我那购买文书的谈判也激励我去赢得时间，否则就只会失去它们了。一项如此仓促的工作，当然是带有某种侥幸心理地进行。我可能会漏掉某几件文书，本来若经过深思熟虑之后，我会把它们占为己有的。然而，我仍不认为忽略掉了任何最重要的东西，不仅仅对于一份卷子如此，而且对于一页破烂纸也如此，上帝才知道这堆破纸片中是否会有什么东西，只要它们未经过我的手，我就不能排除内有我需要的东西的可能性。我尚需要向您介绍我所发现的内容。
第一个需要澄清的问题，便是该密室的大致年代的问题。在此问题上，不可能有任何怀疑。其汉文文书中的最后年号是宋代的最初几个年号：太平兴国（976—983年）和至道（995—997年）年间。此外，在整批藏经中，没有任何一个西夏字。因此，很明显，该龛是于11世纪上半叶封闭的，很可能是发生在1035年左右，在西夏人征服时代。人们乱无秩序地将汉文与藏文文书、绢画、帷幔、小铜像和直至851年雕刻的大石碑堆积在一起。人们可能会试图将成捆卷子散落开的混乱状态也归咎于对这次即将来临的入侵之恐惧，但我觉得更应该从中看到中原文明在敦煌地区的衰落。这种文明在唐代时非常发达兴旺，后来一直艰难地勉强维持到“五代”时期。很可能是10世纪的地方王公们在山上开凿了最重要的阿兰若（佛寺），但从其文字的书写来看，我在石窟中发现的这个时代的文书、契约、布施账簿、入破历、文学作品等，它们都证明了此地教育水平的低下。僧众们还保留了7—8世纪的漂亮写本，但不再制作其他此类写本了，这些珍贵的卷子在他们笨拙的手中成为破烂了。正如事态发展的那样，外敌只不过是加速了一种已经发生的破坏。此外，继征服之后出现的混乱，也应该是极其严重的和持久的，以至于对封闭在龛中写本的任何记忆都于此消失了。它们于1900年的发现是一次偶然事件。王道士确实对我说过，是神在梦中向他揭示了密室的存在，但他的微笑本身却并不要求我对这种说法表示认可。事实上，他是在修缮密室开放方向的通道时，偶尔碰巧遇到它的。那通石碑首先被运了出来，稍后又被砌在过道的洞壁上了。其后，大批卷子被作为礼物而赠送给甘肃的官吏们了，但这些人普遍都更喜欢小铜像。洞中收藏的一批铜像很快就告罄。前来此地进香的蒙古人被准许翻阅大张的藏文长卷。我在龛中遇到的一本有关道教的和在光绪年间刊印的小册子之存在，就应该归咎于这些蒙古人的来来往往，它对于成捆卷子的断代没有任何意义。事实上，一旦当和尚们确信那里没有“宝贝”时，人们对于这些发现物便失去了兴趣。所以，尽管送走了所有这些礼物，尽管我的同行斯坦因事先经过了那里，我还是发现大批卷子捆仍被包扎得整整齐齐，未被触动过。总而言之，就如同它们在8个多世纪之前堆积在那里时一样。
我的无知使我对非汉文卷子的选择简单得多了。我完全可以区别用这些非汉语语言的字母拼写的文字，但不懂其意义。为了不放过任何有价值的东西，我将它们全部都拿到手了。这些写本启发我产生了一种略带一点迷信的崇拜，就像传说中认为彼特拉克（P’etraque）对于他一窍不通的希腊文献产生的感情一样。我于此所遇到的“希腊文”，却是婆罗谜文。由于彼特拉克的关注范围一直扩大到了突厥文书籍，所以才为我们保留下来了《库曼语法典》（C odex C um anìcus）。我还将从突厥世界的另一端，为您带去回鹘文写本。婆罗谜文如同回鹘文一样，于此有时是以贝叶经的漂亮经叶之形式出现的，有时又出现在卷子的背面，而其正面却由汉文，偶尔也由藏文占据。我仅有一次发现了一卷完全是用回鹘文写成的文书。我要带走40多卷婆罗谜文书，再加上几种残卷和l00多页贝叶经形式的文书。此外，您知道回鹘文写本该是多么珍稀啊，巴黎国家图书馆的收藏品可以用一只手的指头来计算，而且它们均出自穆斯林，我相信没有一件是真正用回鹘方言写成的。至今所知的仅有的回鹘文佛教文献是克莱门茨（K lem entz）于1897年携归的几种残卷，以及勒柯克（von-Le Coq）和格伦维德尔（G rünw edel）先生于其6年的探险中在吐鲁番附近搜集到的经文。我今天可以从中增加20多种残卷或很短的单独文献、40多页贝叶经式文献、两本小册子和7种篇幅相当可观和保存状态极佳的卷子。
藏文卷子在藏经洞中出现得比婆罗谜文或回鹘文卷子要多得多。我把它们全部放在一边，一共近500公斤的写本，可以上溯到藏传佛教的前4个世纪，但我害怕不能全部获得它们。柴达木的一名蒙古王公似乎每年都来千佛洞，习惯于在那里看“夹板”（就是夹在两块板子中间的藏文经书之汉文名称）。我们似乎可以通过推理认为，为了使他高兴，和尚们把那些“夹板”放置得很有秩序，它们是在整个藏经洞中绝无仅有的摆放有序的著作，代表着一部《甘珠尔》（K andjur）。这恰恰正是王道士根据曾进入过石窟的喇嘛们的说法，而亲口向我提供的情况。很明显，拥有一套比我们所知道的欧洲拥有的全部《甘珠尔》更要古老很多的该经文集，无论如何也是很有意义的。我不记得在我们的图书馆中，是否收藏有柏林博物馆那些可以上溯到15世纪初叶的和已散页的几卷之前的《甘珠尔》。千佛洞的《甘珠尔》最晚也是10世纪的，而且更可能是9世纪。因此，它与非常古老的写本一并，同时向我们提供了为译经断代的下限时间。我没有放弃这部分文书，我的坚持可能会取得胜利。无论如何，这11大本“夹板”并不代表藏经洞中的全部藏文卷子，而且还差得远着呢！我几乎可以确信，自己更容易成功地获得其余者。其他部分是由独立的文献组成的，写在粘贴在一起并卷起来的长卷子上，或者是真正的卷子；也有的是写在用很厚的和不带光亮的纸制成的宽贝叶经式的纸叶上，这是常用的吐蕃方式，但却被卷了起来以缝成札。所有这一切都发出了一种古老香料的香味，没有任何迹象表明那里只收藏严格的宗教文献。然而，那些单独的写本、独立的短文，它们提供了获得更多的具有新鲜内容的文献机会。它们更应该是某些个人的札记、带断代的题跋，而不是《甘珠尔》那严肃的和一次性形成的经文集。我们也可能会从中看到甘肃的一个译师（lotsava）学派的出现。这是我将于下文中，在有关汉传佛教的问题上，再重复论述的一个问题。
汉传佛教的常用文献形成了藏经洞中的重要部分。我们从中发现了鸠摩罗什（K um？rajiva）、玄奘和义净那卷帙浩繁的译经中的整整一大批，虽不完整，但却存在有许多份，如《正法华经》（《妙法莲华经》）、《大般涅槃经》（M ah？parinirvna—sütra），特别是近600卷的《大般若婆罗密多经》（M ahapraj？aparam ita—sǔtra）。这些虔诚的信徒们都是令人难以忍受的饶舌者。我过去就很厌恶须菩提（Subhutì）的名字。这一次依然如此。拥有一批早于我们过去所掌握的全部文献的写本，甚至是早于我们可以在东京的大藏经中找得到的11世纪的高丽藏本的写本，那将是很有意义的。所以，必须将它们全部带回去，否则就必须要精心选择。因此，我很冷静地抛弃了所有的《莲花经》和所有的《涅槃经》写本。但我后来又重新出现了进退维谷的心情。为了不加重我的行李，我既未能从法国随身携带南条文雄的著作，也未带来福井文雅的著作，这是一大失误。我绝不应该在没有福井和南条著作的情况下旅行。若没有它们，怎能断定一部经文是存在还是不存在于大藏经中呢？我们中的任何人都不会于自己的头脑中记住所有的经文和大师著作集。我最终受到了如下原则的启发：将所有的佛经和阿毗达摩的经典著作都搁置在一旁不选，惟有其中具有某些题记、题跋、文字具有某些特征、写本精美程度很高或者是其时间使之具有一种特殊意义者例外。相反，我在纯汉文的论战性著作中却广加选择。我对于毗奈耶（V inaya，律）的某些部分略微感到有些左右为难。在一般情况下，我的犹豫总是在将它们占为己有的方向上作出决断。
这些佛教写经，最经常的情况是将经文写在铜版纸上，对于其他类别的文献则写于各种轻型书写纸上。它们一般都是宽幅比高度要大的纸页，各页头尾相衔地粘贴成一种长卷。这就是传统的经卷子形式，后来的印刷术放弃了它们而采用书本，但这种方法却在绘画中一直使用到我们今天。中国人还以那种驯服的虔诚来模仿印度教徒贝叶经的叶子。我在敦煌石窟中发现了相当数量的“中国的贝叶经”，从上到下地沿纸叶的高度方向，或者是沿其宽度的方向而书写，甚至是横向自左至右地书写，正如我们自己在欧洲书籍中印刷汉文方块字时那样。写本有时如同在印度一样，被用一根细绳穿过纸叶而装订起来，这些纸页有时又被从其切口处装订起来。其处理方法之多样化，就暴露了一种外来的和未被熟练掌握的方法。您知道，这些中国的贝叶经（我们尚未知道其任何样本），最终形成了一种横阔开本的特殊类型书籍，它以蝴蝶装（经折装）的形式打开。如果不是道教徒们也像在其他方面一样，曾在这方面迫不及待地模仿他们的佛教徒竞争对手，那么它们就仅在中国三藏（T ripitaka）的版本中使用过。
但这一切并非是千佛洞佛教写经为中国书籍史提供的惟一资料。中国人在发明纸张之前，曾在竹简、木简上或者是在丝绸绢帛上书写文字。沙畹先生为研究这些方法而写了一篇内容丰富的论文。简牍由于太笨重，似乎很快就被摒弃了，但帛书的情况却似乎并非如此。我于此至少发现了4卷写在细绸上的漂亮帛书，保存状态完好。对于它们的断代，我无法讲任何话。因为我尚未打开卷子，我很想这样做，但始终害怕损坏它们。不过我将带走它们，这是非常重要的。
我还发现了另一种写本，它本身就是一个相当重要和至今仍是容易引起争论的问题，它为我们提供了一个明确证据。中国人很早就为他们的重要文献撰写丰富的注经文（注），甚至是对注释的诠释文（疏）。注文往往是夹在同一位置的两行文字之间而与原文相区别，原文占据一行（夹行注）。但在18世纪时，一名中国学者（我认为是全祖望）声称，对于6世纪初叶出现的一部最重要的舆地学著作《水经注》，则必须将两部分区别开来：一部分是《水经》的注，另一部分是《水经注》的疏。在初编中，这两部分并非是根据第二种注（疏）被置于第一种注释的相当数量的双行中，才被区别出来，而是通过第二种注释（疏）系用更小的字体印刷才辨认出来的。由于当时的排字印刷术尚不存在，所以无法通过一种明确的活字印刷技巧而把它们分开，两种文本可能会被混淆并使之被重新归结为同一种文本。这种理论于1754年在由赵一清撰《水经注释》的版本所采纳，但稍后在武英殿版本中未被沿用。不过，这后一种版本仅限于转引保存在《永乐大典》中的文本，其中未采取上述区别方法。事实上，中国学者大部分都赞同全祖望的观点。在嘉庆年间，人们曾建议在《洛阳伽蓝记》中以同样的办法区别大小字文献。这样可能大大地延长其篇幅。我不知道人们是否曾确实采纳了这样一种布局的写本或稿本著作。然而，千佛洞却向我们提供了这样的一种例证。这是一种教理文献，用相当大汉文方块字写成，其中又在夹行间附有一种以小字写成的注释。毫无疑问，其分别只是在某些地方略有显示，以使人理解为它已从《水经注》中消失了。
最后，石室中有相当数量的写于700年左右的文献，它们使用了由武则天皇后于689年创造的某些异体新字。但这种用法在同一篇文献中也不固定，这就证明中国人尚未摆脱他们的手所习惯的书写形式。武则天的尝试是荒谬绝伦的，于其身后未被延续下去。我过去只是通过题铭才知道这些异体字。而写本则向我证明，它们是通过君主的意志而强加于通行习惯的。我还应该补充说明，和尚们比帝国的文士们更加欢迎这些异体字。中国皇后中的最放荡者武则天，可能也是表面上最笃信宗教者。由于她广加布施，所以人们也就在很大程度上原谅了她。
我是否应该向您列举几种文献呢？我发现了《大乘起信论》的3种写本；两卷佛教编年史的写本《历代法宝记》（今天的常用标题是《历代三宝记》）；《因缘心论开决记》；《大乘四法经论及广释开决记》，共1卷；《大乘人道次第》，1卷，由智周和尚作；《诸经要集》（残本），由道纂著；《天台分门图》；《毗尼心》，1卷；《五辛文书》，1卷；《传法宝记》的一部分；南宗、北宗、中宗之间的论战文献，其中部分是直接指向反对昙旷的，作为对《警迷论》一种答复的《穷诈辨惑论》的卷下（可能是卷2）：一部简短的佛教历史，其后附有《高僧传》；由无著（A sanga）和世亲（V asubandhu）传而开始的高僧传记；一部《法琳别传》，共分2卷，如果它出于偶然，成为新发现著作的话，那就具有极其重要的意义了；其次是一大堆颇有意义的残卷，从经目或音义的片断直到有关在印度存在的3种甘蔗的资料，其中还有位于中国的阿育王（A？oka）塔的目录（其中的一座就是位于敦煌地区的大乘寺）。