为他哲学言说的关键词。他曾经有过这样的回忆：“我对‘nyss’这一概念的翻译也与别人很不相同，我用了汉语的‘解析’一词，而不是为大多数人所用的‘分析’一词。你想知道为什么呢？因为我相信‘解析’更合乎逻辑。在某种程度上更有新意。‘分析’意味着把某物切断，打碎——好像遭受了重重一击，‘解析’则并不如此简单……我感到‘解析’牵涉到更多的步骤。对物进行逻辑分析是个缓慢、系统的过程。但我开始研究罗素时，‘分析’被作为‘nyss’同义词广为接受。但我认为它并没有传达出罗素思想的全部内容，它太简单，于是我通过翻译做了个创新。或许，这是我对在20世纪向中国人介绍罗素思想中所做的最重要的贡献。”如果我们将他希望将罗素和孔夫子也就是中国传统的思维方式相结合的努力放在一起分析的话，我们就可以理解为什么他要用“解析”来代替“分析”的做法，因为他虽然喜欢逻辑分析的方法，但他同时也认识到那种分析哲学式的“证实”会使很多无法“分析”的内容被排斥掉，因而他在另一篇对“解析”做进一步解释的文章中，主张运用辩证的方法将逻辑实证和笼统的契证“相反相成”。他说：“哲学解析的求事理，总是求之于迹象中的，就是，具体地，实际地，切实地，积极地，postvy。此与超乎象外，得其环中，只是要笼统的契证者当然不能相容，一个要切、要实，一个要超，要不着边际，不但相着甚远，直是相反。但相反者相成，一者其实也可以说，都是要切，要真，只是不免各真其真，各切其切；一个利用语言文字，仅求分理；一个以为不可思议，不可言诠，但这不是不可以通的，调剂而通之者盖在于辩证的话；盖在于使各得其当，各当其所究极言之，仍是推进理性。”正是基于这样的哲学观和方法论，他提出了能够代表他思想的独特意味的“纯客观法”（大客观说）和“具体相对论”。
所谓的“大客观说”，按张申府自己的陈述就是：“大客观之为说，原在‘跳出主客，主亦为客’。从客观出发，扩大客观的范围，把主观也容纳于其中。不以主观为观点，更不僭以主观当客观，但也不抹杀主观的地位，这便是所以叫作大客观。”“大客观乃要如实认识事实；但更要加以价值判断。客观地根据事实，而建设主观的理想，而更尽人力以求价值理想的实现。价值是不能离开主观的。什么是价值？价值就是‘值’，即恰逢，正当之义。但必人认识了或感到了或规定了，乃成了人的价值。不过于此所谓主观的或阶级的，却不必是个人的。”这种“纯客观”首先符合了20世纪初西方哲学分析哲学的兴起而带来的实在论的复兴，他们以“实在论”的立场反对以黑格尔为代表的唯心主义的本体论，而罗素正是这种新思潮的标志性人物，实在论的核心便在于承认认识对象的客观性，而这种客观性又依赖于人的知觉，也就是人的价值观等之类的“模型”，将实在论的观点和纯客观法相参照，它们之间有着内在的关联便十分清楚了。但张申府却是“轻而易举”地将这种大客观的思想与唯物辩证法等同起来了。“前几年有一个当时名重一时的辩证唯物论家（即迭薄林），尝说：‘辩证唯物论的方法即为客观主义与主观主义的会通综合。辩证唯物论的方法把这种主观客观的对立，科学地使归于谐和，使归于辩证的谐和。’又说：‘辩证唯物论既摈斥脱离客观实在而基于思想与情感的唯心主观主义，也同样摈斥元学的客观主义。而以一种正当把握了的有定论或客观主义来对抗之。这样的有定论或客观主义不但排除人的作为，且要收为必须不可缺的成分。’大客观，可说也就是这个意思。”
张申府提出的自己哲学的另一个中心点是“具体相对论”，具体相对论照顾到语境对于意义理解的影响和制约，“这就是说，一句说话，一段论断，甚至一种理论或学说，在一般情形下，要断定它的对与不对，或是不是真理，都要看它是‘照那种意义（或意谓），作怎样解释（怎样讲），为什么问题（事件或旨趣），在什么范围（领域、程度、种类）就什么或哪方面或哪点说’”。虽然这篇文章的发表时间是在1945年，但从他的思想轨迹而言，我们在其早期作品中能看到类似的观点。
张申府对于方法的推崇甚至有一点偏执，他对于罗素的“敬仰”很大程度上实在论可以追溯到亚里士多德和柏拉图，中世纪哲学的核心问题便是唯名论和实在论之争。到近代随着心理学和相对论的发展，实在论有了新的发展。根据怀特的分析，当代实在论主要包含两种形式：一种常识的形式，即认为一切外在的物理对象都是不依赖于心灵而存在的；另一种是柏拉图式的实在论，即认为存在着既不依赖于个人心灵又不同于物理对象的共相或理念。这两者之间的分歧的核心在于如何认识外在对象的问题。作为张申府思想源头的罗素、穆尔的实在论是一种常识的或朴素的实在论，但以罗素和怀德海1910年—1914年出版的《数学原理》中发展出他们的自然观，认为我们对物质世界的知识是一种抽象，我们可以构造那个世界的模型。从中我们可以看到这种认识观和唯物论的反映观之间的差别。纯客观法是跳出主客，而唯物论的认识论强调的则是主观对于客观的反映，即使是反作用也是帮助对于客观的正确反映，而非“构造”。而张申府显然是希望在实在论和唯物论之间寻找一种合适的路径。
也是因为罗素作为新方法的创立者，而他对于辩证唯物论的接受，也是从方法论上来的。“现代唯物论的重要本在它是方法，本在它是实践的，本在它大有助于实践，本在它是大可用的方法，本在它是用来可以大有效验的利器。”他甚至认为，世界重大变革的时期，必然会导致唯物论的兴起，这是“哲学史上世变之公例”。因此他一方面对逻辑分析十分推崇，同时又认为唯物辩证法是当下哲学发展之必然。他说：“法国19世纪首倡实证主义的哲学家孔德，曾把人类思想的进步分成三个阶段。第一个阶段是神学的，第二个阶段玄学的，第三个阶段才是科学的或实证的。不论什么神学的或玄学的，其实都是非科学的。”不过这还是19世纪的分法。到了今日，仍然还可以分成三段，但已应是：
1.有灵论的；
2.机械类的；
3.辩证论的。
同时在他看来，这两种方法各有其优势，但也各有其缺点，然而对于辩证法的推崇使他相信将这两种方法结合在一起就可以形成一种“理想”的方法而成为未来哲学的潮流，即“解析的辩证唯物论”。他说：
现代世界哲学的主要潮流有二：一为解析，详说逻辑解析。二为唯物，详说辩证唯物。解析的目的在把思想，把言辞，弄清楚，藉以见出客观的实在。唯物在承认有客观的实在，而由科学的方法，革命的实践，本着活的态度，以渐渐表现之。
逻辑解析不免要有所分，照例是根据原子论的观点的，而辩证唯物则侧重于全，于变，于事象的相关关联。
……解析末流之弊是割裂破碎。辩证唯物之弊则是笼统漠忽。因此，解析与唯物，实正相补。
1942年5月21日，张申府在《新华日报》发表的《祝罗素七十》一文中，依然将罗素对唯物辩证法的缺乏了解视为其少数几个缺点之一。“罗素一生讲学，直至今日为止，自也小能无所缺欠。主要的就是：一未甚重视生物学；二没大了解唯物辩证法或辩证唯物论。”
解析而辩证唯物，可以不至于茫无归宿。辩证唯物而兼解析，也庶几免掉粗略或神秘。
以此种种，最近世界哲学界里两个最有生气的主潮是可以合于一的；而且合一，乃始两益。而且合一，乃合辩证之理。
在理想上，将来的世界哲学实应是一种解析的辩证唯物论。
他最后总结说：“解析与唯物，这是两方方兴的趋势。两势会归，必然于人类思想的改造，世界状态的变更，均大有所成就，夫岂止于解决这些哲学问题而已？”当然与许多他的其他哲学上的创意一样，我们并没有看到他对于如何进行结合的具体论述，其原因一方面可能是因为他的大多数精力都放在政治和社会活动上，另一方面则在于他喜欢写一些短论性的文章，而不喜欢详细论证，虽然这恰好是他所推崇的分析方法的基本准则。而更关键的是解析和唯物恐怕是很难结合在一起的。如同时代有社会取向的知识分子一样，张申府并不是试图构造出一种仅供哲学使用的专门方法，而是试图为社会问题的解决提供一种方法论的原则。
二、文化的综合主义和新启蒙运动
张申府解析的辩证唯物论虽然在理论上并无严密的系统性，但是以这样的哲学观而建立起来的文化观，却可以有效地回应20年代末到30年代初日益高涨的全盘西化和文化本位主义的争论，而创立出综合中西的文化观。他有一种坚定的信念，认为孔子、列宁和罗素可以合而为一，并由此创立一种世界的“新学统”：
我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。如此不但可得新中国哲学，如此而切可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统。孔子代表最高的人生理想，由仁、忠、恕、义、礼、智、信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中以达的理想。罗素表示最进步的逻辑与科学，尤其是数理逻辑，逻辑解析，科学法与科学哲理。
列宁表示集过去世界传统最优良成分大成的一般方法，即唯物辩证法与辩证唯物论，以及从一个实落角落来实践最高的人生理想的社会科学。
三者之间，不但并无敌对冲突，三者之间而且正待相补相充。三者之间，解析且扬扔之后，又有什么不可综核，发展而为一的？……合孔子、罗素、列宁而一之的新体系定是新世界中的新中国的新指标、新象征。
在张君劢和丁文江、胡适的科玄论战中，人生观问题和科学的方法论之间似乎是水火不相容的，科学派认为科学可以解决一切问题，包括人生及一切体验性的问题；而张君劢等人坚持有科学所不能及的领域。但张申府既不同意科学主义者将人生观化约为科学问题的做法，同时又坚定认为科学方法是当时的中国所需要的，因此他试图兼而有之，提出要把“仁”与“科学法”结合在一起。“‘仁’与‘科学法’：我认为是最可贵重的两种东西。近来最常盘还于我脑际或喉头的，则尤在分析（我尤常愿名之为‘解析’），多元，客观，切实之四事。”他甚至将之作为一种信仰，“今日世界的问题是如何把仁的生活，与科学或与由科学而生的工业，融合在一起。中国人必须相信自己一定能解决这个问题，而先后厘然地百计千方以赴之。中国人必须相信，中国以前对于世界文明或文化，是有过极大贡献的，对于将来世界的文明或文化，必更有更大的贡献，以跻人类于天人谐和之域。”张申府的作品基本上是短论式的，所以我们无从了解他对此问题所作的具体论证，当然也无从知道何以将当时科玄论战中水火不容的科学和人生观问题，在他这儿轻而易举地解决了，但至少他是坚信这一点的，他在接受舒衡哲的采访时甚至说他是唯一能解决这一问题的人。“我相信我了解罗素；我可能是全中国惟一了解罗素的人……罗素本人不认识孔子，但他的思想事实上十分接近孔子。其他人看不到这点，但我看到了。就算罗素不承认他的学说接近孔子，但我的哲学能把他俩拉在一起。我是他们的桥梁。”
如此，张申府对待文化传统和外来文明之间的冲突便自有主张。他在1926年发表的《文明或文化》一文中，就提出应正确对待“中国旧有文化”和“西洋近代文明”的关系，认为这两者都有所偏，也都有所值得借鉴的方面。
这篇文章是针对胡适将“文明”和“文化”相区分的观念而发的。这篇文章的核心在于强调：“中国旧有的文明（或文化），诚然许多是应该反对的。西洋近代的文明，也不见得就全不该反对，就已达到了文明的极境，就完全能满足人人的欲望。但反对有两个意思，一为反动的，一为革命的。我以为囫囵地维护或颂扬西洋近代文明，与反动地反对西洋近代文明，其值实在是差不多。我以为现代人对于西洋的近代文明，宜采取一种革命的相对的态度。”
后来，他对于如何继承传统和吸收西洋文化有更深入的认识，特别是开始反思“五四”以来对于孔子的彻底否定的倾向，他觉得孔子一方面是民族文化的象征，另一方面则应按时代的需要吸收儒家思想中有价值的成分。
他在《续所思》中提出，孔子作为一个民族值得纪念的东西，在“维持民族的生存”上的重要意义：
在现在还说孔子么？什么孔老二、孔家店、新孔学等等，写来可厌的名字，岂不是已把孔子的信仰都摧毁，都糟踏净尽？
但是一个民族，如果没有它可以纪念的东西，则不但不会长久，也必不值得长久存在。
无论如何，孔子是最可以代表中国的特殊精神的。那么，为什么不应发其精华，而弃其糟粕？而只是对于过去的误用，徒作幼稚的反动？复古是不可能的，但是一个民族，如果知道他自己文化上的成就，认识他文化上的代表人物，总可以增加些自信，减少些颓唐奴性。过去的帝王既利用孔子以维持其统治了，那么，今日为什么不可利用孔子以维持民族的生存？退一步说的话。
因此他主张以现代的目光来看待孔子，“今日需要的孔子，自必是这个时代的”。
虽然张申府与当时大多数科学主义者一样，认为中国传统中缺乏科学的精神和成就，因此，“中国人已是非有科学不可的”。他认为中国缺少西方这种建立在解析法基础之上的科学方法和科学观念，但他与唯科学主义者之不同的地方在于，他提出“中国人绝不能以徒徒学习西洋科学为能事”。所以他坚决反对全盘西化的观点。张申府有一个坚定的信念：“中国人必须相信中国，‘中国不亡，是无天理’，是害死了中国的话。中国人而说这种话，当然‘中国不亡，是无天理’了……中国人从此一定不再说这种通身奴气为虎作伥的话。”
他在一篇《人间闲话》的文章中具体地阐述了他所认为的中国哲学的优点：
就算是情人眼中出西施也罢；中国既是我所爱，我视中国终觉其有过人的优胜处。特别是在哲学方面，中国的宇宙论，中国的人生观，都大有不可及之所。
第一、中国提出了仁的最高理想。第二、中国建立了中的标准。第三、中国揭橥了易的哲学。第四、中国以生为根本。
第五、中国重视了实践，实行了体的方法，而以反身自省为德行的门径。第六、中国显扬了相反而相成、言非一端、各有所当的通达态度。第七、中国不在现象之外求本体，不在现世之外寻天堂。
在30年代中后期，随着日本的侵略和民族主义的高涨，他与艾思奇等人开始倡导“新启蒙运动”，他在一篇《什么是启蒙运动》的文章中提出：