每一种曾经在世界上享有声誉的道德学说体系，或许最终都来自一直在努力阐明的某个原则。由于这些道德学说在这一方面全都以天性的原则为基础，所以它们在某种程度上全都是正确的。
论道德情感的理论应该探讨的问题
当我们考察人类道德情感的本性和起源的最成功和最卓著的理论时，往往会发现：几乎所有的理论都有部分和我们一直努力加以说明的理论相一致；甚至我们还发现，每个作者都提出关于天性的观点或看法的体系的缘由。
或许，我一直努力阐述的某个原则，正是曾经在世界上享有声誉的每一种道德学说体系的根本来源。我们之所以说道德学说在某种程度上全都是正确的，是因为它们在这一方面全都以天性的原则为基础。但是，那些少量来自于某种局部的、不完整的关于天性观点的道德学说，则是错误的。
要探究道德体系，以下两个问题必须考察：
第一，什么地方存在美德？或者说，是什么样的性格和行为构成了成为尊重、尊敬的还是值得赞同的自然对象的那种优良和值得赞扬的品质？
第二，无论是值得尊重和尊敬的品质，还是值得赞同的品质，究竟是我们内心的什么力量和功能让我们具备了它们？或者说，我们心里喜欢某种行为的意向而不喜欢另一种；把某种行为的意向说成是正确的，而把另一种说成是错误的；把某种行为中的意向看成是赞同、尊敬和报答的对象，而把另一种看成是责备、非难和惩罚的对象，我们实现这一切的依据是什么？当我们考察美德是否存在于仁慈之中，或者是否存在于我们所处的各种不同关系的合宜行为之中，甚至是考察的美德是否存在于对自己幸福的明智而谨慎的追求之中时，实际上就是在对以上第一个问题进行考察及解答。
我们对第二个问题的实际考察，就是我们着重考察这种品质究竟是由自爱之心或由理性的推动来促使我们喜爱的，还是由某种被称为道德意识的特殊的感知力，或者由人类天性中的某些其他性能来促使我们喜爱的。
对于已形成的有关前一个问题的体系，我们应该先进行考察，对于后一个问题，我们则可以随后进行考察。
道德点评
关于道德原则需要考察两个问题，一是美德何在，二是我们靠内心的什么力量来具备这种品质。对这两个问题的探究，将使我们从本质上更准确地把握美德的要义，更深刻地理解道德哲学体系的精髓。
论各种说明美德之性质的学说
美德的本质，或形成良好且值得赞扬的品质的内心性情，可划分为三种类型。
一些人认为，内心优良的性情并不存在于任何一种情感之中，而存在于对我们所有情感合宜的控制和支配之中。根据他们所追求的目标和他们追求这种目标时所具有的激烈程度，这些情感既可看成是善良的，也可看成是邪恶的。所以他们认为，美德因合宜性而存在。这是第一种类型。
另一些人认为，美德存在于对我们的个人利益和幸福的审慎追求之中，或者说，存在于对作为唯一追求目标的那些自私情感的合宜的控制和支配之中。所以他们认为，美德因谨慎而存在。这是第二种类型。
还有一些人认为，美德只存在于以促进他人幸福为目标的那些情感之中，不存在于以促进我们自己的幸福为目标的那些情感之中。所以在他们看来，美德因仁慈而存在。这是第三种类型。
美德的性质要么被无差别地归结为人们得到适当控制和引导的各种情感，要么被限定为这些情感中的某一类或其中的某一部分，这是显而易见的。
我们的情感大致可分为两种：自私的情感和仁慈的情感。如果美德的性质不能无差别地归结为在合宜的控制和支配之下的所有的人类情感，它就必然被限定为以自己的个人幸福为直接目标的那些情感，或者被限定为以他人的幸福为直接目标的那些情感。
所以，如果美德不存在于合宜性之中，就必然存在于谨慎之中，或存在于仁慈之中。除此之外，很难想象还能对美德的本质作出任何别的解说。当然，表面上与这三者不同的解说也是有的，但从本质上看，它们无一不同这三者保持一致。对此，我将在下文予以详细论述。
①论主张美德以合宜为本的学说
在柏拉图、亚里士多德和芝诺看来，美德寓于行为的合宜性或恰到好处的情感之中。
一、柏拉图认为，灵魂就像某种类似小国或团体的东西，它由三个不同的功能或等级组成。
第一种是判断功能。柏拉图把这种功能称为理性，并且把它看成是所有情感的指导原则，因为它不仅确定哪些目的是宜于追求的，还确定什么才是达到目的的合宜手段。显然，我们借以判断真理和谬误的功能，及借以判断愿望和情感的合宜性或不合宜性的功能，都归属于这个名称。
激情和欲望被柏拉图归纳为两种不同的类型或等级。前一种由基于骄傲和愤恨的那些激情组成，它被经院学派称为灵魂中易怒的情绪，或被我们称为脾气或天生的热情。具体来说，这些激情有野心、憎恶、对荣誉的热爱和对羞耻的害怕，对胜利、优势和报复的渴望等。后一种由基于对快乐和热爱的那些激情组成，它被经院学派称为灵魂中多欲的情绪，具体来说，这些激情有身体上的各种欲望，对舒适和安全的热爱以及所有肉体欲望的满足感等。
尽管这两类激情很容易使我们误入歧途，但它终究还是人类天性的组成部分。除非受到这两类激情的煽动和诱惑，我们一般都能按照理性的原则行事。第一类激情使我们保持尊严，免受伤害，追求崇高和识别世人。第二类激情使我们自给自足，获得维持生存必须的生活资料。我们对理性的坚持，让我们具备了谨慎的美德。
柏拉图认为，存在于公正和清晰的洞察力之中的谨慎，使人们对自己所追求的目标及达到目标的手段有了正确的理解。人们在追求富贵的过程中，之所以能够藐视一切危险，是因为灵魂中易怒的激情得到了理性的指引，这种激情正是在这种作用下构成了坚韧和宽容的美德。在柏拉图看来，这种激情是理性的补充，它使人类粗俗的欲望得到限制，且较人类其他所有天性都更为高尚。
当我们天性中的理性、易怒的激情和由欲望引起的激情这三个部分和谐一致时，我们就会体会到有关幸福的宁静享受，这种完美而和谐的灵魂构成了我们通常所说的自制的美德。
根据柏拉图的道德学说体系，当内心那三种功能各司其职时，就产生了正义，这是四种基本美德中最后的也是最重要的一种美德。需要注意的是，表示正义的这个词汇，不论是在希腊语，还是在其他语言中，都有另外几种解释。由此不难想见，这些不同的解释之间必然存在着一定的相似性。
其中有一种解释是，当我们没有给予旁人任何实际伤害，不直接伤害他的人身、财产或名誉时，就说对他采取的态度是正义的。我在前文已论述到此种意义上的正义，这种正义可能被强制要求去遵守，如果违反就会受到惩罚。
另一种解释是从不义的角度说明的。当他人的品质、地位以及和我们之间的关系使得我们恰当地和切实地感受到他应当受到热爱、尊重和尊敬时，如果我们不作出这样的表示，没有相应地以上述情感来对待他，我们对他采取的态度就会被人认为是不义的。是的，即使我们没有在任何地方伤害过他，如果我们不尽力为他做些好事，不尽力去把他放到那个公正的旁观者将会乐意的位置上，我们对他采取的态度仍会被认为是不义的。
亚里士多德和经院学派所说的狭义的正义，正与上述第一种解释相近，劳修斯所说的“justitiaexpletrix”也与此相同。它存在于我们根据礼节而自愿做的一切事情之中，同时对他人没有任何侵犯。正义的第二种解释同一些人所说的广义的正义相同，也与劳修斯所说的“justitiaexpletrix”相一致。它因合宜的仁慈而存在，因我们对自己情感的合宜运用而存在，因被用于那些仁慈的或博爱的目的而存在，因被用于那些在我们看来最适宜的目的而存在。从此种意义上说，正义是所有社会美德的高度概括。
不过，关于正义的第三种解释，有时甚至比前两者运用得更为广泛。虽然这种解释同第二种解释异常相似，但据我所知，这种意义的确存在于各种语言之中。当我们对特定的对象似乎并不以那种程度的敬意去加以重视，或者并不以那种程度的热情去追求时，不义之类的言辞就会强加在我们身上。这样，当我们没有对一首诗或一幅画表示充分的钦佩时，就被说成不公正地对待它们；而当我们对它们的赞美言过其实时，又被说成赞美过分。同样，当我们似乎没有对任何与私人利益有关的特定对象给予充分注意时，我们对之不公正的对象又变成了自己。
通过第三种解释，我们可以发现，这种正义不仅包含了狭义和广义两方面的内容，而且也包括一切别的美德，如谨慎、坚强和自我克制。这种解释，正是柏拉图对正义的理解，它是一种涵盖了几乎所有美德的解释。
按照以上柏拉图对美德的本质或对作为称赞和赞同的合宜对象的内心性情所作的说明，美德的本质在于内心世界处于这种精神状态：灵魂中的每种功能都在自己正当的范围之内活动，不侵犯别种功能的活动范围，并确切地以自己应有的那种力度和强度来履行各自正当的职责。柏拉图的这种观点，与我们上文对行为合宜性所作的论述如出一辙。
二、亚里士多德认为，美德因正确理性所养成的那种平凡的习性而存在。
根据亚里士多德的观点，每一种美德都处于两个相反的邪恶之间的某种的状态，在某种特定事物的作用下，这两个相反的邪恶中的某一个因太过分、另一个因太不足而使人感到不快。于是，坚强和勇气就处于胆小怕事和急躁冒进这两种相反的缺点之间的中间状态。在导致恐惧的事物的影响下，前一种缺点因过分、后一种缺点因不足而使人感到不快。
同样，节俭这种美德也处于贪财吝啬和挥霍浪费这两种恶习之间的中间状态。前一种恶习对自身利益的关心超过了应有的程度，后一种恶习则是漠不关心；高尚这种美德也处于过度傲慢和缺乏胆量这两种缺陷之间的中间状态，前一种缺陷对自己的身份和尊严具有某种过于强烈的情感，后一种缺陷则显得薄情寡义。亚里士多德的这种观点，同样与我们上文对行为合宜与否所作的论述完全相同。
在亚里士多德看来，美德因适度习性而存在的观点，比美德因适度和恰当情感而存在的观点更为合理。
众所周知，美德既可被看成是某一种行为的品质，也可被看成是某一个人的品质。如果看成是某一行为的品质，即使根据亚里士多德的看法，它也存在于某种产生上述行为的情感富有理性的节制之中，不管这种控制对这个人来说是不是一种习惯。如果看成是某一个人的品质，美德就因这种富有理性的节制所形成的习惯而存在，就因这种做法日渐成为内心习以为常和常见的控制而存在。
由此可知，真正慷慨的人，并不是偶然做出一些慷慨行为的人。因为这些偶然行为不是其性格中恒定的情绪所引起的，而是源于偶然产生的情绪，所以，它不会给行为者带来巨大的荣耀。我们说某人具有大方、仁慈或善良的品质时，一定意味着这个人身上经常会出现这些习惯性的性情，而一个人的个别行为无论多么合宜，也不能将这种行为视作习惯。
一次孤立的行动不足以证明一个人真正具有美德的品质，因为即使品质低劣的人，也会偶尔谨慎、公正、坚忍不拔及有节制地行事。个别值得称赞的行动不会使行为人得到赞赏，但一贯行事规矩的人一旦有了罪恶的举动，就会大大影响我们对其品质的评价。一次行动的错误就足以表明，他的习惯是不完美的，他不是具有真正美德的人。
柏拉图似乎认为，美德可以被看成是某种科学，只要有了关于行为的正义的情感和合宜性判断，就足以构成最完美的美德。亚里士多德则认为，没有一种令人信服的理解能够形成良好的根深蒂固的习惯，美德存在于行为习惯之中，来自行动而非认识。这一点恰好与柏拉图的认识相互对立。
三、斯多葛派学说创始人芝诺认为，所有动物关心自己、爱护自己的行为实出人类天性。随着社会的不断发展，人类的这种情感不仅会尽力维护它的存在，而且会尽力把天性中各种不同的构成要素保持在它们所能达到的完美状态。
人类之所以不自觉地将自身的各个机能保持和维持在最好和最完善的状态，是因为人类自私的天性。天性会告诉人们：任何有助于维持这种现存状态的事物，都是应该选取的；任何倾向于破坏这种现存状态的事物，都是应该抛弃的。这样，身体才会健康、强壮、灵活和舒适，财产、权力、荣誉、尊严等应该选择的东西也会接踵而来；反之，身体就会出现疾病、虚弱、笨拙和痛苦，贫困、卑微、被人轻视甚至憎恶等避之犹恐不及的事物亦会不期而至。
虽然以上两种完全相反的类别包含很多近似的事物，但取舍起来并不难，如在第一类中，健康比强壮更可取，强壮比灵活更可取；名声比权力更可取，权力比富裕更可取。而在第二类中，身体上的疾病同笨拙相比、耻辱同贫穷相比、贫穷同卑微相比，都是更应该避免的。
人们自身所面临的不同事物和环境，都会或多或少地使人类在自身天性的作用下做出取舍。美德和行为的合宜性，就因对它的选择和抛弃而存在；当我们不能全部获得那些总是呈现在我们面前的各种选择对象时，美德就因从中选取最应该选择的对象而存在；当我们不能全部避免那些呈现在我们面前的各种弊害时，美德就因从中选取最轻的弊害而存在。
斯多葛派学者认为，他们之所以保持着那种构成美德实体的行为的完全正确，是因为他们从每个事物在天下万事万物中所占的地位出发，运用这种正确和精确的识别能力去做出选择和抛弃，从而对每个事物给予应有的恰如其分的重视。这就是斯多葛派学者所说的始终如一地生活，即按照天性、自然或造物主给我们的行为规定的那些法则和指令去生活。斯多葛派学者此种关于合宜性和美德的观念，同亚里士多德和古代逍遥派学者的有关思想有很大的相似性。
与我们密切相关的家庭、亲朋友、国家、人类甚至整个宇宙的幸福，是人类天性赋予我们的宜于关心的基本对象。天性总是教导我们，两个人的幸福比一个人的幸福更可取，所以，许多人或一切人的幸福必然是无限量的，个人的幸福应首先服从于它。