孔子认为，“志”固然是修养的思想前提，但仅有“好仁”之志而不去学习，则将一无所获。“好仁不好学，其蔽也愚”（《论语·阳货》）。可见，尽管孔子有时过分地强调了修养的内心活动，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），但他所重视的还是“学”。孔子所提倡的“学”的内容和范围，主要是指诗、书、礼、乐，即所谓“博学于文”（《论语·颜渊》）。书和礼是指思想伦理方面的道理和礼节条文。孔子所倡导的“学”，归结到一点，就是“学道”。这个“道”，就是贯串于诗、书、礼、乐的政治伦理之道。而“致其道”，就是得其道，也就是“德”。朱熹说：“德者得也。得其道于心而不失之谓也。”（《论语集注》）可见，学的目的，就是使外在的“道”转化为内心的“德”。而要实现这一转化，并保持“德”之不失，孔子认为，关键在于“思”，“思”是认识过程中的理性活动，是修养的重要一环，它包括对所学内容的伦理思考和对自己言行的自我检查。对自己言行做自我检查的“思”，就是所谓的“内省”、“内自省”、“内自讼”。他说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）就是要求思考检查自己的言行是否符合道德要求。又说：“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”（《论语·子罕》），这是对“过”的思，孔子称为“内自讼”：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）孔子又说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）这是说，看到贤人。应该考虑向他看齐；遇到不贤者，应该反省自己有没有同他类似的毛病。如果通过反省，认为自己的行为是符合道德要求的，那就应坚持下去，“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊》）。总之，“学”、“思”结合的修养方法，体现了“仁、智”统一的理性主义特点，在一定程度上反映了认识（修养）的内在规律，是值得称道的。
此外，孔子还十分重视道德的实践，即所谓“行”。“行”是孔子教育学生的四科（文、行、忠、信）之一。他要求学生言行一致，“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）认为一个有道德的人，不仅要有高尚的道德意识，而且要把这种意识化为行动，做一个身体力行的“躬行君子”（《论语·述而》）。孔子实际上提出了这样一个道德修养的过程：志一学一思一行，最后达到修养的最高境界，即所谓“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。不过，孔子的“修养论”，显然还包括“知天命”、“顺天命”。孔子认为，这对于培养“仁者安仁”的理想人格，也是不可缺的一环。他总结自己一生的修养过程时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺（一说“耳”同“尔”），七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）意思是说，他15岁就立志学‘道”，通过学而思，到30岁就确立了对“道”的坚定信念。至40岁终于达到了对“道”的自觉。以上是“学道”和知“道”的阶段。五十、六十，则进入到一个新的阶段，即“知天命”和“顺天命”。在孔子的思想中，尚保留着传统的天命观念，认为人的生死、富贵以及“道”之行与不行（成功与失败），是由“命”决定的。对此，孔子的态度是知而顺之，但这并不妨碍自己去行“道”、尽“义”。正如其学生子路所表白的：“道之不行，已知之矣”，但“长幼之节，不可废也；君臣之义，如是何其废之？欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》），是决不干的。这也就叫做“知其不可而为之”，或曰“听天命而尽人事”，一方面是顺从天命.另一方面又不弃人事，而前者又是后者的前提，因为达到了“顺天命”的境界，就能超脱利益得失、成败与否的干扰，从而能更坚定地去履行自己应尽的道德义务和历史责任。于是，到70岁时达到了“从心所欲不逾矩”的最高修养境界，即使自己的主观完全符合于“道”，没有一点勉强造作，也就是《中庸》所说“从容中道”的“圣人”境界。这是一种道德认识上的“自由”，然而是以“知天命”、“顺天命”为前提的，说到底，只是心“不违仁”而已。这无疑是“仁者安仁”理想人格的逻辑归宿。
二、墨家的伦理思想
墨子（约公元前468—前376年），姓墨名翟，战国初期鲁国人，但其一生的活动范围却远远超出鲁国，前后到过宋、齐、卫、魏、楚等国，还在宋昭公时做过宋国大夫；墨子是稍后于孔子的又一位享有盛名的思想家，他所创立的墨家学派，其思想在先秦时期有着重要的影响，是当时唯一可以与儒家相抗衡的学派，因而与儒家齐名，时称“儒墨显学”。但儒墨两家在伦理思想的重大原则上是对立的。儒家认为“爱有差等”，而墨家认为“爱无差等”，儒家持“道义论”，而墨家持“功利论”。儒家伦理思想立足于对西周文化的辩护，而墨家伦理思想立足于对西周文化的批判。
墨子是先习儒而后非儒。据《淮南子·要略训》载，墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”，但“以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政”，抛弃儒学。另创新说。墨子的学说，以“兴天下之利，除天下之害”为宗旨，以“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“非命”、“非乐”、“节用”、节葬”、“天志”、“明鬼”为内容。其中虽有落后的成分（如“天志”、“明鬼”），但在许多方面，匠心独具，颇有建树，也无妨墨家学派在中国伦理思想史上的重要地位。墨子的“三表”法的认识论。崇尚“强”、“力”的“非命”说，以及逻辑学思想，都在中国古代哲学史上写下了光辉的一页。墨子的伦理思想与其政治思想融为一体，以“兼爱”说为中心和标志，并在义利观上，既“贵义”又“尚利”，在先秦的诸子中首先举起了功利主义的旗帜。其说虽因先习儒而保留了儒家的某些思想成分，包括仁、义、忠、孝等名词术语，但内容和特点与儒家有原则的不同。儒、墨对立，首先是在伦理思想上的对立。从墨子的一生活动来看，他属于“士”的阶层。自谓“今翟上无君上之事，下无耕农之难”（《墨子·贵义》），但他出身工匠，被人列入“贱人”，其弟子三百（一说一百八十人）也大都来自“农与工肆之人”，他们自食其力，过着十分俭朴的生活。这表明，墨家产生的阶级基础，与儒家不同，是在社会变革中大量出现的独立个体劳动者。这些人属于“自由平民”阶层，他们有人身自由。既是劳动者，又是小私有者，地位虽高于奴隶，但也受奴隶主剥削，并在诸侯争霸、贵族倾轧的战乱中倍遭摧残。所以他们反对攻伐、侵夺，不满贵族统治，对传统的周礼和宗法制度基本上持否定态度，强烈地要求改变自身的社会地位，具有很高的政治热情。这些，在墨子和墨家的言行中，都有明显的反映。可以说，墨子的学说及其伦理思想基本上代表了从奴隶制向封建制转变过程中小私有劳动者和平民的利益，因而苟子称墨学为“役夫之道”。
《墨子》今存53篇，除《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《小取》、《大取》6篇是后期墨家著作外，大部分可看做是墨子学说的记录，其中，《兼爱》、《非攻》、《非乐》、《尚贤》、《贵义》、《非儒》、《鲁问》等篇，比较集中地反映了墨子的伦理思想。
“兼爱”是墨家用以处理社会人际关系的伦理原则，它包括两层基本含义。一是视人若己，爱人若己。“为彼犹为己也”（《墨子·兼爱下》），也就是彼此利益不分。二是爱别人才能得到别人的爱。墨家信奉所谓“投我以桃，报之以李”的对等原则，认为视人若己，爱人利益，不仅无损于自己的利益，反而可保障自己的利益。即后期墨家所言，“爱人不外己，己在所爱之中”（《墨子·大取》），于是爱人利人也就与个人的利益取得了一致。所以，墨家认为“兼爱”原则，“此何难之有焉”人们都会乐意实行此原则的。墨家的“兼爱”原则是对儒家“亲亲有术”（《墨子·非儒》）的“爱人”原则的否定，它不仅反对视人我利益对立的自私自利，而且否定亲疏有别的宗法观念。儒墨之争的焦点在于如何对待宗法血缘观念上，儒家肯定宗法血缘观念，强调“爱有差等”，而墨家否定宗法血缘观念，强调“爱无差等”。
如上所说，墨家的伦理思想应属于功利论，墨家是中国古代量大的功利主义学派。墨家把“仁义”具体化为“兼相爱，交相利”的道德原则，认为“天下莫贵于义”（《墨子·贵义》）。“义”就是“利天下”、“利他人”，‘‘不义”就是“亏人自利”、“害天下”。一切行为或善或恶的道德价值，就在于行为本身对于他人和天下所产生的是利还是害的功效。据此墨家提出了一条可以“法乎天下”的行为准则或行为路线——“利人乎即为，不利人乎即止”（《墨子·非乐》）。墨家“尚利”，视“利人”、“利天下”为“义”的内容、目的和标准；另一方面，又把“贵义”作为达到“利人”、“利天下”的“良宝”，即精神手段，实现了“贵义”与“尚利”的统一。
节俭是墨家伦理思想中的重要组成部分。墨家从尊重人的劳动成果，维护劳动人民实际利益出发，提倡人们在社会生活中普遍实行节俭，把节俭看做是实行“兼爱”道德原则的一个重要方面。墨家坚决反对儒家的厚葬和久丧，认为这是浪费财富；禁止生产，其结果是“国家必穷，人民必穷，衣食之财必不足”，危及天下安宁。只有丧事从俭，才符合仁义道德。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应当禁止。在国家的财政开支上，必须处处有利于民，增加开支而不增加人民利益的行为应当制止。在日常生活上，墨家提倡衣食住行应当讲究实用，反对讲排场、比阔气的奢靡之风。凡是不顾实用、追求浮华奇异都是浪费，对人民有害无益。一切社会财富的浪费，都是对劳动人民利益的损害。倡导节俭的美德，是对劳动人民的关心和尊重。墨家的节俭思想体现了劳动人民的利益，成为中华传统美德的重要内容。
三、道家的伦理思想
《老子》（又名《道德经》）。是先秦道家的代表作。关于它的作者和成书年代，学术界至今争论未决。我们取其中一说：《老子》一书包含并发挥了道家的创始人、春秋末期老聃的思想，是老聃后学的作品，约成书于战国中期以前。道家伦理思想以老子和庄子为代表。与儒家“述而不作”、“道尧舜之道”有别，老子和《老子》作者对西周文化采取了批判的态度，他们绝弃仁义，抨击礼治，否定传统的宗法等级道德规范；同时又抱怨封建制取代奴隶制的现实变革，不满新兴封建势力实行“法治”，反对进步的“尚贤”政治。总之，他们厌旧却又不喜新，明显地体现出当时“避世之士”的那种“来世不可待，往世不可追”的政治态度。在现实面前，他们找不到实际的出路，以致幻想“小国寡民”的远古时代，企图把历史拉向倒退，因而提不出适应新的封建人伦关系的伦理思想。
《老子》的伦理思想，既与儒、墨对立，又与法家有别。老子由自然“无为”之道立论，道是道家伦理思想的核心。道家视“道”为天地之根、“万物之母”，是世界的本原，宇宙的最高准则。老子认为“道常无为，而无不为”（《老子》第三十七章）。而“无为”即是无意于为，它要求不执著一定的道德规范，无意于求得“善”的美名。也正是从“道”出发，道家推衍出伦理的最高原则——“无为”，通过“为道”否定“有为”，最后“复归”于“无为”之德，即与“道”体同，也就是达到了“天道”与“人道”的合一。道家伦理思想反对世俗道德规范对人们行为的约束，企图在现实的社会关系之外寻求一种符合人的“素朴”本性的道德境界，因此，《老子》的伦理思想，其基本倾向是消极的，然而对周礼和道德虚伪的批判精神，却具有相当的历史深刻性和合理性。
老子主张“绝仁弃义”，反对世俗的道德规范和善恶观念，提倡一种“无知无欲”的“素朴”的“至德”境界。他认为，仁义道德规范不是从来就有的，它们是“无为”之道丧失，社会关系混乱的产物。“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）仁义道德又“撄人之心”，它诱发人们的爱利贪欲，因此，道家视仁义道德为桎梏人生的钩绳规矩。因此，道家主张取消仁义等道德规范，“绝圣弃智”，实现道德的“复归于璞”。
庄子是继老子后道家学派的最重要的思想代表，他的思想“其要本归于老子之言”，但又有许多区别。庄子关心的不是社会治乱和治国之道，而是探索如何在险恶的社会环境中保全自身，所以庄子伦理思想的重心在于人生论。庄子崇尚个人的自由，但他把世俗社会的仁义之端、善恶之别、是非之辨以及生死利害等一切现实矛盾视为束缚人身心的樊笼。同时，他认为现实的社会、人生的种种遭遇却是客观必然的“命”，“无以故灭命”（《庄子·秋水》），因此，庄子主张通过“逍遥游”，达到主体本身的绝对自由。而为达到超世的“自由”，就得通过超世的方法和途径来实现。庄于提出了两种方法：其一是“齐万物”的相对主义方法，其二是“心斋”、“坐忘”的“体道”工夫。只有据此，才能不为外物所累——“不物于物”，达到“以游无穷”、逍遥的境界，在“无何有之乡”中“独来独往”，甚至“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”（《齐物论》）。庄子所理想的“逍遥游”，就是人生的“自由”境界。
在道家的伦理思想中，老子和庄子提出了一套旨在保身全生的处世之道。在现实的生活中，老子主张“无为”，并把此作为一种处世的方法，以保全自身。“无为”的基本含义即“不争”，“濡弱谦下”。庄子处世方法的基本原则是一个“顺”字，“顺”包含“无所可用”、“处乎材与不材之间”、“与时俱化”和“顺外物”三种不同的境界。庄子所主张的是与儒家不同的“内圣外王”之道，即外则“与时俱化”，内则“不与物迁”。即可保身全生，又能保持清高和独立的人格。道家的处世之道特别是庄子的人生哲理及其理想人格，为不满现实的士大夫和政治失意者所信奉，往往成为他们批判现实而又自我解脱、安于现状的精神寄托。
四、法家的伦理思想
法家伦理思想以商鞅和韩非为主要代表，他们的核心观点是“不务德而务法”。他们认为，“治世不一道”，随着社会的进化，治世之道也发生变化，道德只适用于“上古”，而在“争于气力”的“当今”战国时代是无用的。他们还从人性“自为”（利己）的观点出发，认为人与人之间是赤裸裸的利害关系，根本不会有什么“为吾善”的爱人、利人之心。因此儒家的“德治”是不合时宜的。君主治国，只能倚仗暴力，“唯法为治”，从而否认了道德的社会作用。秦始皇运用韩非的理论，统一了中国，建立了中央集权的封建专制统治，可见法家的伦理思想在当时有一定的进步性。但法家的伦理思想过份强调暴力，否定道德的社会作用，到西汉后由于不符合封建统治的长治久安，被儒家理论所替代。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定。
春秋战国时期的诸子伦理思想，内容十分丰富，是中国传统伦理思想的基础。诸子伦理思想的相互对立，归根到底，表现为各自对西周以来的宗法等级制和传统道德价值（即“周礼”）的不同立场和态度。道、法这两家虽有本质之别，但对“传统”都采取了否定和批判的态度；墨家也讲“仁”、“义”，在形式上似有“传统”痕迹，但在内容上却与“传统”相对立；惟有儒家从形式和内容对传统持“因”“革”态度，故而也正是儒家伦理思想，较之其他各家，更适应封建主义宗法等级统治的需要。所以，受到历代封建统治阶级的推崇。