凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗；则选举之争亦犹是耳。斗而胜，则胜家簇拥其所举者，以贡之于有司。有司受之，书其名以传之于国会。今日报章每及议院之选举，所用之成语皆沿于古初，其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已，盖古之事实，流传于文字间也。（中略）故其始出于实斗，浸假乃各为斗，而一党之人胜焉。虽然，何党？曰使他物而平等也，则必党之最众者。此计数多寡以为胜负之所由也。而出占（Vote；即投票）之法，亦从之以始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举者之名，为哗噪。所众举者，其声洪以闻：所寡举者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此。使举者异，而众寡之数略均，又无以辨也。于是效战阵之行列，而料简其人数，此亦古法也。今日国会选举所不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之质也。故雍容揖让之术行焉，则出占（投票）是尔。
吾党由是而知从众之制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼让为国之思。使常决于战斗，则战者才力之高下，将者指挥之巧拙，皆将有胜负之异效。唯用从众之制，前之事皆可不计。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今不废。
这于温文尔雅的中国人，窃恐二三千年前（周孔时）早已不会如此。而原书所述，似不过其二百年前的西洋。此不独其理性之启，后于中国甚远，抑所以启之之路亦不同。中国是自内而外的，他们是自外而内的；关系非常重要，容后论之。往者陈独秀先生论东西民族性根本之差异，头一条便举出"西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位"。又总括地说"欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书"；自有其道着处。但这个血初时不过是欧罗巴人的血，后来则转而延及五大洲了。
到了近代国家，其武力用于对外，内部秩序或者比中国还要好。但实斗虽无，假名为斗者却常见于社会，如劳资两方之闭厂与罢工，其著者也。杀人流血之凶，固已不见；其不决于理而决于力，依然未见大改于前。MightisRight的话，"有力者就是有理"，殆为西洋人所承受而不以为非呢！
（二）中国社会秩序自尔维持，恒若无假外力；西洋社会反是。旧日中国社会秩序之维持，第一不是靠教会的宗教，第二不是靠国家的法律，而主要在其社会自有之礼俗。世称中国文明，印度文明，西洋文明为世界三大文化系统，各有其特异之点。在印度，最使人诧异者为其宗教之偏畸发达，什么都笼罩在宗教之下。在西洋，最惊人的是其征服自然的科学技术。若中国，则其大可异处即此社会秩序自自然然能维持是已。反之，在西洋则出于强力所制。所以辜鸿铭先生尝讥西洋社会不是靠僧侣拿上帝来威吓人，便是靠军警拿法律来拘管人，而西洋人自己亦说"中国国家就靠着这千千万万知足安分的人民维持，而西欧的国家没有不是靠武力来维持的"。
尤其在西洋中世纪，人们全在强制干涉下过活，理性窒息了，不得活动。近代以来，自由著于法律，宗权教退处无权，政治思潮经济思潮恰亦同时倾向放任，不主张干涉，一切固不同于前。此时从其社会生活之秩序条理上看去，且优于中国；然核其实，只是势力均恒之结果。与其说为理性之活动，毋宁说为一种习惯之养成。尤其站在理性立场，否认权势之理性自觉，总少看见。即如服从多数，虽比较近理；然多数所决未必即理之所在。且有时多数亦只是一种权势而害于理，亦说不定。中国人数千年在事实上固无法不在权势下过活，在意识上则不承认权势，孟子书中表示得甚明白。此中曲折，容后申论。
九、余论
孙中山先生晚年讲演，尝以王道霸道分别中西文化；我们同意这说法。更申言之，王道的内容就是理性；而霸道内容则利与力也。中国人以其理性觉醒，故耻言利，耻言力。反之，西洋人尚利尚力，征见其理性还没有抬头。
欧洲宗教家所以建立其不磨之信仰者，即在其宗教之热狂与不容忍精神，攻击他人，坚信他人皆非而我独是。故曰"基督教不以建立其自身之祭坛为满足，必进于破毁异教之祭坛"。教徒信一宗教为真，必以其余宗教为假。由此宗教上之嫉忌（religiousintolerance）致有遍于全欧历千余年之教祸。中国人因理性反省，便无此偏见，且因反省而抑制冲动，无此隘量与暴气。罗素常叹"中国之宽容，恐非未至中国之欧洲人所及料；吾人今自以为宽容，不过较之吾祖先为宽容耳"。
中国因讲理而抽象理解力大进，不复沾滞于各宗教之特殊名象仪式关系等，而理会其道理。所以每有人想把各方宗教融合沟通的，如昔之沟通儒释道，近来之混一佛孔道耶回。他们每喜说"教虽不同，其理则一"。此固不免笼统可笑，然正见其是直接地信理，间接地信教。他们认真说来不是教徒；他们的态度和行动正好与欧洲人的相反。
在中国，人心之最高倾向唯在理。所以说"理直气壮"，"师曲为老"，"行有不慊于心则馁矣"。他勇于服善，并最有服善的雅量。虽然无论哪个民族于其不相习的道理都不易接受，中国亦何能独外；然而恐怕没有再比中国人接受这样快，冲突扦格这样少的。--因为他脑中的障蔽最少。有时一道理，在外国始倡之而未遽得到普遍的势力，中国不费力地就接受了，或出于外国之前（如妇女受教育机会参政机会即其一例）。
理是最能打动中国人心的东西，中国人之革命率以趋赴真理之态度出之；其革命势力之造成，乃全在知识分子对于一道理之确信与热诚的鼓荡。它没有什么经济上的必然性，却含有道德的意味。此关系中国革命性质问题甚大，别有文论之。
谈学问
一说到学问，普通人总以为知道很多，处处显得很渊博，才算学问。其实就是渊博也不算学问。什么才是学问？学问就是能将眼前的道理、材料，系统化、深刻化。更扼要的说，就是"学问贵能得要"，能"得要"才算学问。如何才是得要？就是在自己这一方面能从许多东西中简而约之成为几个简单的要点，甚或只成功几个名词，就已够了。一切的学问家都是如此，在他口若不说时，心中只有一个或几个简单的意思；将这一个或几个意思变化起来，就让人家看着觉得无穷无尽。所以在有学问的人，没有觉得学问是复杂的，在他身上也没有觉得有什么，很轻松，真是虚如无物。如果一个人觉得他身上背了很多学问的样子，则这个人必非学问家。学问家以能得要，故觉轻松、爽适、简单。和人家讲学问亦不往难处讲，只是平常的讲，而能讲之不尽，让人家看来很多。如果不能得要，将所有的东西记下来，则你必定觉得负担很重，很为累赘，不能随意运用。所以说学问贵能得要。得要就是心得、自得！
再则学问也是我们脑筋对宇宙形形色色许多材料的吸收，消化。吸收不多是不行，消化不了更不行。在学问里面你要能自己进得去而又出得来，这就是有活的生命，而不被书本知识所压倒。若被书本知识所压倒，则所消化太少，自得太少。在佛家禅宗的书里面，叙述一个故事，讲一个大师对许多和尚说："你们虽有一车兵器而不能用，老僧虽只寸铁，便能杀人。"这寸铁是他自己的，所以有用：别人虽然眼前摆着许多兵器，但与自己无关，运用不来；这就是在乎一自得，一不自得也。问题来了，能认识，能判断，能抓住问题的中心所在，这就是有用，就是有学问：问题来了，茫然的不能认识问题的诀窍，不能判断，不能解决，这就是无学问。
儒术
（致《甲寅》杂志记者）记者足下：年来政象不良，英才秀士，其学与行皆可以有为者，乃或悒悒而殁，以忧时杀身，溟窃痛之，曾与舍亲张君一书，驰论及此，冀救其偏。（近接英使电告张君病危矣）姑以检呈，足下视之，谓可发以示人否？第今日正需激厉偷惰，此论或非所宜，如斯社会，出语都难，可胜浩叹！余再白。
梁漱溟白
寄张宽溪舅氏书
（张时留学英伦，以病肺衄养疴于村庄）宽舅左右：三次信片均代转致。尊体违和、久萦鄙怀、怒焉弗释，第恨无术飞达君所，一相瞻省。家君爱重才德，尤殷驰系，只以世务溷人，书缄稀旷耳。舅寄身遐域，时多关怀家国之思，忧形楮墨。此于病匪宜，于他日入世经世尤非宜。溟窃见今世不仁之人饕情富贵，仁人蒿目而忧世患，非杨则墨。夫杨固非儒，墨亦奚足为儒？舅诚欲为真儒，杨固不可为，亦奚有于墨？墨者之为，知俴行径，而无道为之枢，故不数十百年而绝。所谓"其直如矢，其平如砥，不足以覆万物"，"水浅者速涸，溪狭者速竭"，荀卿谓其蔽于一曲而闇于大理。又曰，"墨子蔽于用而不知文"，是已。儒者务致中和，子思述孔子之言，贤者过之，不肖者不及，而深叹夫中庸之不可能。中庸儒者之道也。恢然若天地之苞万物，使人养生送死乎其中，而不为出位之恩，而其术要在礼乐。《乐记》云，"礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神"，盖情不可极，极则横决矣。儒者经世不能绝人情，故务节之和之，而后可以长治久安。曲儒不识、忧悄愁苦以为仁，激昂愤慨以为义，戾气充塞，而人情淫僻。忧苦之极，嫉人厌世；愤慨之极，纵欲玩世；横决之祸乃烈矣。韩愈自命醇儒，而所为诗有"忽忽乎余未知生之为乐也，愿脱去而无因。安得长翮大翼如云生我身，乘风振奋出六合，绝浮尘。死生哀乐两相忘，是非得失付闲人"，慨然有出世之思。盖礼乐不兴，中庸道绝，此意唯佛学者洞澈本原，慧心溥照，能默识之，而儒言儒服者转昧昧焉。故士诚有经世之志，则为真儒兴儒术而已矣。而不然者，贤者之过，吾宁知其果愈于不肖者之不及邪？古有侑卮焉，虚则欹，中则正，满则覆。吾惧其不为虚欹而为满覆也。虽然，既忧苦矣，既愤慨矣，将何道以解之？吾不敢以佛说进，吾姑为浅譬焉。王曾曰"志不在温饱"，谓一己之温饱至贱末，非所顾虑也。一人之温饱为贱末，则二人者亦贱末耳，积之至于万众亦贱末耳。而顾志在治国平天下；平治之效，万众之温饱而已。此譬犹少而示之墨谓之黑，多示之黑谓白，（此喻见墨子）于义固不抵牾邪？夫世间舍养生送死亦更奚事？国破世乱而至于极，亦只生得其养死得其送而已，又奚加焉？国治世宁而至于极，亦只生不得其养，死不得其送而已，又奚加焉？概乎其不足道者也。此而不明、而忧苦焉，而愤慨焉、或非有道者之为乎。孔子曰，"君子坦荡荡，小人常戚戚"。吾窃慕夫坦荡荡者也。专此布臆，伏翼谅察。寒冬善自摄卫，务为宽闳，黜落烦虑，勿药可期。书不尽言，翘首而已。
漱溟顿首按梁君之言，与愚所答李君大钊之意，有所出入，愚两存之，世之君子，以衡论焉。
上文在收入《漱溟卅前文录》时著者将标题改为《寄张宽溪舅氏书》，并写有以下附识：
宽溪先生是先母的堂弟，而年龄却与我一般大，当小时是极相得的伴侣。他聪明而老成，好学而有志事功，先父极为器重，朋辈所期望他的都很远。十七岁在京师译学馆卒业，二十一岁在北京大学法科卒业，又到英国爱丁堡去留学，二十三岁就以吐血死在英国了。他致病的最大原由是忧思和用功的过度，故尔我这封信劝他不要如此。迨我信付邮后不多日，就接驻英使馆来电报告他的凶耗，所以此信他究竟得见与否尚在难定。当时曾以稿寄示章行严先生，所以《甲寅》杂志曾为载过。
现在我要在这里声明的是这信中的持论除掉反对"忧悄愁苦以为仁，激昂愤慨以为义"而主张儒家的"中庸"大体上尚没错外，其后面引王曾"志不在温饱"一语而解说的一段则甚悖谬。吾人感情之流行如何乃得恰好，此诚所当注意。然其道自在有以立"发而中节"之大本，而必不容于既发之后。以意为之损益，损之则拂，益之则伪，皆为悖乎自然之真趣。却是世人多不晓此，而每每于情念之不能去怀者，便援立一说，强自排遣，贻害心理，犹且以为得计，如我解说的那一段话便是这样。在佛教中常常教人持种种观想以对治种种的情念，我当时所以出此，似不无受其影响。从这解说的结论就谓"国破世乱，国治世宁，概乎其不足道"，真是不仁之甚。现在翻出来自己看去直是刺目刺心，有陆象山所谓"如伤我者"之感。
在孔子哲学第一次研究会上的演讲
孔子之道与佛之道，明非一物。昨晤胡君适之颇讶漱溟何以既笃于佛之教化，乃又挖扬孔子？此事诚不可不说明。吾人常见于一人之头脑中，同时有两异之思想，社会上此种不通之事颇多，深觉可虑。吾人欲求学术从混沌入清明，岂可更为之导。漱溟之意，佛之出世思想，于孔家诚为异端，在所必排，以其能破坏孔子之教化也。然佛家之视孔化则不然，尽有相容之余地。岂唯有余地，佛之教化不占一些地步，所有之地方，俱以容纳各种教化。而佛之极简单而洞虚之教化则无处不可融贯。又似为之外廊者，岂唯孔化能容，世间高下种种不同教化，无不能容。何种教化当机则用何种教化，亦不见有高下，虽世人所目为最低之教化，亦复一例等观，必大家非笑崇拜偶像，彼盖自以为自己所见甚高，此但为彼思想浅薄之证而已。极言之，世何事不可非笑者，而转言之，又何事可非笑乎？佛法中无此意思，佛法中看一切教化都是好的，不过如何之社会便要如何之教化，不可不相当耳。故佛法对于一切种种教化均所不拒，此佛法对一般教化之态度也。至从佛法中看孔化则除均所不拒之态度外，更有特别意思，可以见孔化之极好。何也，孔子之化亦极空洞耳。此空洞两字殊不妥，然一时亦说不出，大要谓其不为碍，而又实一极简极切之一物。此极简极切之一物今不能详说，姑且说佛化与孔化有特别关系而已。其关系之处将来于各种问题随处说之。固欲问，则大抵孔子之形而上学与佛之形而上学不甚远之故，是其要也。至于余之个人则切志出世，未能领孔子之化，好揽世间之务，抛出世修养。年来生活，既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨，精神憔悴，自己不觉苦，而实难久支，一年后非专走一条路不可也。（以上表明态度，提议研究孔子，于前年向蔡公既言之。）