或朱子之意，以明其明德者谓之明德。则当其未明，不可言明，及其已明，亦无待慎，而岂其云君子先慎明其德哉？且明德之功，则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者，以意缘事有，以意临事，则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存养。省察故不可不慎，而存养则无待于慎，以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物，则博学、审问、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全学乎？是故以德为明德者，无之而可也。
德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。故《书》曰“德二三，动罔不凶”；《易》曰“不恒其德”；《诗》曰“二三其德”。审夫德者，未必其均为善而无恶，乃至迁徙无恒，佹得以自据者，亦谓之德，故不可以不慎也。
是以所得于天而虚灵不昧者，必系之以明，而后其纯乎善焉。但夫人之迁徙无恒，饱得以自据者，虽非无得于心，而反诸心之同然者，则所得者其浮动翕取之情，而所丧者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之余，竟言“有德”，而不必言“有懿德”。然以不善者之非无所得也，故君子之于德，必慎之也。
慎者，慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者，好恶也。好恶者，君子之以内严于意，而外修其身者也。唯意为好恶之见端，而身为好恶之所效动，身以言行动言。则君子出身加民，而措其有得于心者以见之行事，故曰：“是故君子先慎乎德。”“是故”云者，以絜民之好恶而好恶之，则为“民之父母”；任其好恶之辟而德二三，则“为天下戮”。故君子之抚有人土财用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，则以慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好；故臣民一率其举错用缓之公，知其大公至正而归之也。
且《大学》之教，理一分殊。本理之一，则众心同原于明德，故曰“明德为本”。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。本统乎末，而由本向末，茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有财，有财此有用”，则一国之效乎治者，其次序相因，必如是以为渐及之词，而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，则躐等而为迫促之词，是何其无序邪！
夫明德为新民之本，而非可早计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。岂德之既明，而天下即无不明乎？故格致诚正，其报成在身修，而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民，理虽一贯，而显立两纲，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理，则有德有人，以是功，取是效，捷如影响，必其为新民之德审矣。
新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好恶之为功，内严于诚意，而必外着之絜矩之道，然后人土财用之应成焉。使其不然，则《大学》之道，一明德尽之，而何以又云“在新民”乎？又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期夫人土财用之归，是以其心身之学，坐弋崇高富贵之获，抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。
《大学》一书，自始至终，其次第节目，统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与《西铭》并为入德之门。朱子或有不察，则躐等而不待盈科之进，如此类者，亦所不免。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以为有功于朱子。
吴季子以发巨桥之粟为“财散”，不知彼固武王一时之权，而为不可继之善政也。倘不经纣积来，何所得粟而发之？故孟子以发棠拟之冯妇，而谓见笑于士，以其不务制民之产，而呴呴以行小惠也。
财聚者，必因有聚财者而后聚。财散者，财固自散，不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”，其论自当。
乃财聚者，非仅聚于君而已。如《诗》所云“宣侯多藏”，《盘庚》所云“总于货宝”者，强豪兼并之家，皆能渔猎小民，而使之流离失所。絜矩之道行，则不得为尔矣。
民散云者，《诗》所谓“逝将去女，适彼乐土”者也。即此，亦以知此为治国而言。若以天下统言之，共此四海之内，散亦无所往。故郡县之天下，财殚于上，民有死有叛而已矣，不能散也。
忠信之所得，骄泰之所失，章句以天理存亡言之，极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道，骄泰则失善之道”，竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐，便一意从之。唯吴季子云：“忠信则能絜矩，而所行皆善，岂不得众乎？骄泰则不能絜矩，而所行皆不善，岂不失众乎？”一串穿下，却是不差。
章句云：“君子以位言之，道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配，而凝道即以守位，一如“生财有大道”，非“生众、食寡，为疾、用舒”，则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽，如何省得朱子意？
倘只靠定絜矩不絜矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大宝，那一般不是天理来？古人于此见得透亮，不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”，与“武王末受命”，统唤作命。化迹则殊而大本则一，此自非靠文字求解者之所能知。
若论到倒子处，则必“得众得国”，“失众失国”，方可云“以得之”、“以失之”。特为忠信、骄泰原本君心而言，不可直恁疏疏阔阔，笼统说去，故须找出能絜矩不能絜矩，与他做条理。但如吴季子之说，意虽明尽，而于本文直截处不无腾顿，则终不如朱子以“天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。
若抹下得众得国一层，只在得道失道上捎煞，则忠信之外有道，而忠信为求道之敲门砖子，不亦悖与！君子之大道，虽是尽有事在，然那一件不是忠信充满发现底？故曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”只于此看得真，便知双峰之非。双峰则以道作傀儡，忠信作线索，拽动他一似生活，知道者必不作此言也。
或疑双峰之说，与程子所云“有《关雎》、《麟趾》之精意，而后《周官》之法度可行”义同，则忠信岂非所以得道者？不知程子所云，元是无病。后人没理会，将《周官》法度作散钱，《关雎》、《麟趾》之精意作索子，所以大差。钱与索子，原是两项物事，判然本不相维系，而人为穿之。当其受穿，终是拘系强合，而漠不相知。若一部《周官》法度，那一条不是《关雎》、《麟趾》之精意来？周公作此法度，原是精意在中，遇物发现，故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有《关睢》、《麟趾》之精意”者，即周公是也。岂后人先丢下者法度，去学个精意，然后可把者法度来行之谓乎？如王介甫去学《周礼》，他不曾随处体认者精意，便法度也何曾相似？看他青苗钱，与国服之制差得许远！
故《大学》之道，以明德者推广之新民，而云“明德为本，新民为末”。末者，本之所生也。可云生，不可云得。岂明德作骨子，撑架着新民使挣扎着；以明德作机关，作弄着新民使动荡；以明德作矰，弋射着新民使速获之谓乎？知此，则群疑可以冰释矣。
古人说个忠信，直尔明易近情，恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠，以实之谓信”，明道则云“发己自尽为忠，循物无违为信”，有如增以高深隐晦之语，而反使人不知畔岸者然。呜呼！此之不察，则所谓微言绝而大义因之以隐也。
二程先生之语，乃以显忠信之德，实实指出个下手处，非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠，如是而后为信也。二先生固有而自知之，则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人，自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见，无不自尽，循忠信之义，毫厘不违，以教天下之学为忠信者，深切着明。除是他胸中口下，方说得者几字出，而后学亦有津涘之可问，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。
所谓“发己自尽”者，即“尽己”之谓也。所谓“以实”者，则“循物无违”之谓也。说“忠”字，伊川较直截；而非明道之语，则不知其条理。说“信”字，明道乃有指徵；而伊川所谓“以实”者，文易求而旨特深也。
盖所谓“己”者，言乎己之所存也，“发已”者，发其所存也。发之为义，不无有功，而朱子以凡出于己者言“发己”，见《性理》。则以其门人所问发为奋发之义，嫌于矫强，故为平词以答之。乃此发字，要如发生之发，有由体生用之意；亦如发粟之发，有散所藏以行于众之意；固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词，然后所发之己，非私欲私意，而自尽者非违道以干誉矣。
若所谓“自尽”者，则以其发而言，义亦易晓。凡己学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所当发，沛然出之而无所吝。以事徵之，则孟子所谓“知其非义，斯速已”而无所待者，乃其发之之功；而当其方发，直彻底焕然，“万紫千红总是春”者是也。
若伊川所云“尽己”“尽”字，大有力在，兼“发”字意在内。亦如天地生物，除却已死已槁，但可施生，莫不将两间元气，一齐迸将去。所以一言忠，则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”，则固非对虚伪而言，乃因物之实然者而用之也。于此不了，则忠外更无信；不然，亦且于忠之外，更待无虚无伪而始为信，则所谓忠者亦非忠矣。
“信”者不爽也，名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如《五行志》所载李树生瓜，名实既爽，故前此初不生瓜，后此仍不生瓜而生李，则先后亦因之而爽矣。
“循”者，依缘而率由之谓也。依物之实，缘物之理，率由其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上，则物之可以成质而有功者，皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心，则方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而怀，在桃成桃，在李成李，心乎上则忠，心乎下则礼，彻始彻终，一如其素，而无参差二三之德矣。
君子于此，看得物之备于我，己之行于物者，无一不从天理流行，血脉贯通来。故在天则“云行雨施，品物流形”，天之“发己自尽”者，不复吝留而以自私于己；“乾道变化，各正性命”，天之“循物无违”者，不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物，万国咸宁”者，道以此而大，矩以此而立，絜以此而均，众以此而得，命以此而永。故天理之存也，无有不存；而几之决也，决于此退藏之密而已矣。
不然，则内不尽发其己，而使私欲据之；外不顺循乎物，而以私意违之。私欲据乎己，则与物约而取物泰；私意违乎物，则刍狗视物而自处骄。其极，乃至好佞人之谀己，而违人之性以宠用之；利聚财之用，而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施絜，而失国失命，皆天理之必然矣。故曰：“忠信以得之，骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。
上推之天理，知天之为理乎物者则然。下推之人事，知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗，不能一言决之如此。而非两程子，则亦不能极之天道，反之己心，而见其为功之如是者。不然，则不欺之谓忠，无爽之谓信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能无爽？究其怀来，如盲人熟记路程，亦安知发足之何自哉？则谓南为北，疑江为淮，固不免矣。
明道曰：“忠信，表里之谓。”伊川曰：“忠信，内外也。”表里、内外，字自别。南轩以体用言，则误矣。表里只共一件衣，内外共是一件物，忠信只是一个德。若以居为内，以行为外，则忠信皆出己及物之事，不可作此分别。缘程子看得天理浑沦，其存于吾心者谓之里，其散见于物理者谓之表，于此理之在己、在物者分，非以事之藏于己、施于物者分也。
如生财之道，自家先已理会得详明，胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理，此谓之里。便彻底将来为一国料理，不缘于己未利，知而有所不为，此是“发己自尽”。乃以外循物理，生须如此而众，食须如此而寡，为须如此而疾，用须如此而舒，可以顺人情，惬物理，而经久不忒，此之谓表。不恃己意横做去，教有头无尾，此是“循物无违”。及至两者交尽，共成一“生众食寡、为疾用舒”之道，则尽己者即循物无违者也，循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。
此之为德，凡百俱用得去。缘天理之流行敦化，共此一原，故精粗内外，无所不在。即以此为道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生财之道，在人君止有“生众食寡、为疾用舒”为所当自尽之道，而即己尽之；而财之为理，唯“生众食寡、为疾用舒”则恒足，而即循用其理而无违。此是忠信合一的大腔壳，大道必待忠信而有者也。
乃随举一节，如“生之者众”，必须尽己之心以求夫所以众之道而力行之。乃民之为道，其力足以任生财者本众也，即因其可生而教之生，以顺其性，此是忠信细密处，忠信流行于大道之中者也。
而君子则统以己无不尽、物无或违之心，一于无妄之诚，遇物便发得去。理财以此，用人以此，立教于国，施政于天下，无不以此。是忠信底大敷施，而天之所以为命以福善祸淫，人之所以为情而后抚仇虐，亦皆此所发之不谬于所存，而物理之信然不可违者也。故操之一念，而天理之存亡以决也。
“发”字、“循”字，若作等闲看，不作有工夫字，则自尽、无违，只在事上见，而忠信之本不立矣。发者，以心生发之也。循者，以心缘求之也。非此，则亦无以自尽而能无违也。“尽己”，功在“尽”字上；“以实”，功在“以”字上；以，用也。与此一理。“以实”者，不用己之私意，而用事物固然之实理。