【理学讲评】孟季子闻孟子教公都子之言，心犹未悟，又向公都子辩说：“敬之所施，诚如夫子之言，当其尊在叔父，则敬心由叔父而生，而因致敬于叔父。及弟在尸位，则敬心由尸而生，而因致敬于弟，敬由中出，感由外生，义果在外，非由内矣。”季子之言如此，盖犹执所敬在此，所长在彼之见，而未能解也。公都子乃即易见者晓之说道：“子以敬为在外，何不观饮食之事乎？冬日可饮汤也，则从而饮汤。夏日可饮水也，则从而饮水。汤水之宜，因时而变易，正如当敬叔父则敬，当敬弟则敬，致敬之节因人而化裁也。今子谓敬在外，而不在内，然则饮食之宜，亦在于物，而不由于我矣。殊不知汤与水虽在外，所以斟酌冬夏之宜而可饮则饮者，皆由心而生也。叔父与弟虽在外，所以斟酌常暂之宜，而可敬则敬者，亦皆由心而生也。义之在内，观于饮食之宜，而益明矣，岂可谓其在外也哉！”于是季子理屈词穷，不能复有所辩矣。夫告子、孟季子皆以义为在外，而孟子独辩其在内，反复譬喻亲切如此，盖知仁义之在内，则知人性之善，而皆可以为尧舜矣，其开世觉民之功，岂不大哉！
【心学讲评】夫人有一定不易之理，抑有因时而宜之道。其不易者，吾心之不可易也；其因时而宜者，亦吾心之宜也。唯夫犬牛之类，则饮食居处惟有一定一局，作辍喜怒亦任其一成之性，不知得失，乃至不知吉凶。而大要言之，则无肃然不敢康之意，以求事理之安，故或可以分人之爱，而必不能分人之敬。故告子外义之说，祸天下为最烈。乃爱顺夫情，使谓仁为外，则人或疑之；敬依于理，则利欲薰心者不知省察，遂且欲废义而自便。故其说出，而人喜附之，即受教于君子者且惑焉。
孟季子以之问于公都子曰：“义者，事之制也。言事，则因事而起，而非因心而发明矣。乃告子言义外，而夫子必矫之日内，事而可谓之内乎？事起而后各为之制，可谓之内乎？而何以云然也？”公都子曰：“夫义立而敬行焉。吾心固有其敬，感于物而因率之以行。敬，吾敬也；行，吾行之也；皆心之不容已者，故谓之内也。”
孟季子曰：“夫吾心有敬，而行之则敬者，浑然一体之在中矣。乃有乡人于此，又有伯兄于此。伯兄，吾所长也；而乡人长于伯兄一岁，则又兄所长也；两长并立，敬不容于分致，则谁敬乎？”公都子曰：“敬长，为其敬于兄耳若率吾心之真敬，则在兄耳。”季子曰：“既敬兄矣，使敬而出于吾心之固有，则无往而所敬非兄。乃时而以序齿酌献焉，则谁先？先酌者，以敬之故，不敢后也。而敬兄之情能不改乎？”公都子曰：“夫酌以齿序，则敬移于伯兄所长，先酌乡人。”于是孟季子得逞其受惑之辩曰：“根心者，不因物而迁者也。今所敬在此此，一敬矣，不可通于他所敬者也；所酌在彼彼，又一敬也，不复如其先所敬者也。由此言之，因乎物而有彼此之义，因乎事而有酌与敬之义，吾心无一成之敬，随事物以为有无，果在外，非由内，而奈何言义内哉？”
于是而公都子不能答，则以其知吾心固有之常，而不知吾性蕃变之妙，故词遂诎焉。乃以问于孟子。孟子曰：“此其理，唯随事而体察吾心之安者能知之。天下之物与事无穷，而应之以无穷者，惟本原之不竭也，岂但乡人、伯兄而已哉！推其极，将有大异而可同者焉。今问之曰：敬叔父乎？敬弟乎？此自然不可移易之分义，无能为词者也，彼将曰敬叔父矣。而叔父之所以必敬，非因叔父之名立而强敬之。彼未之察，而但不能违也，则问之曰：弟而为王父之尸，则我与叔父咸在子弟之列，则又谁敬而可？彼将曰敬弟矣。弟之敬且不可以叔父之尊而抑之不伸，彼未之察，而亦不能违也，则折之曰：夫叔父必敬矣，而庙中忽改而敬弟，其敬叔父之情何在乎？彼将曰非不敬叔父也，以弟在尸之位，则叔父之敬虽未尝忘，而不可伸也。若然，则明明一必敬叔父之心，乍屈而终伸，彼不得谓叔父之敬果随事而灭散，明矣。子亦曰夫乡人、伯兄，亦如是而已矣。先酌者，齿序之谓也。位在，而伯兄之敬且暂移也。以吾心之义言之，则一曰如是，终身如是，所耿耿而不昧者在兄；乡人先酌之敬，斯须焉耳。于敬乡人之时，未尝举吾敬兄之本怀而遂迁流而不改。若斯须之敬，亦吾心之必致，而不以兄之庸敬遏抑而不伸。如是以答，而彼亦何能更以为外乎？”
乃孟季子终惑于其说，于事言敬，而不于心求敬之实，闻孟子之言而曰：“夫子之言，正与吾言而相合也。敬叔父则敬矣，犹之伯兄也，虽致其敬而莫能自必也。敬弟则敬，犹之敬乡人也，敬随时改而不啻有恒也。无恒者事物之变也，外来者也。若其由内，则我可常守其心而不易，而今不然，果在外，非由内，不亦信乎？”于是公都子知其不能反求之于心，而体认其真敬之所存所发，乃引喻以切警之曰：“夫知义为内者，唯真知义者也。真知义者，如饮食之于寒温，心自喻之，而无容致辨者矣。今夫冬日则饮汤矣，其饮也温，则口以适焉，心以安焉，不可逆计他日之不饮汤而豫为之变者也。夏日则饮水矣，其饮也寒，则口以适焉，心以安焉，未尝复念前日之饮汤而曲为之徇者也。此皆自然之节，不期然而然者。今子以随时合义之为外，则此饮汤、饮水者，亦可谓之在外也，而子能云尔乎？”
盖惟其为固有之诚，则变而不失其常。所敬者异，而敬之心不爽，可以知义之为体充满于吾心，随物感动而不匮；乃以见天地生人之大用，宰制万事之根本，为仁爱不流之撙节，为食色不淫之张主，而别于犬牛之性者，一在于此。顾非存养省察，使心之所以安、理之所自得者，如饮食之适于口而喻于心，为名言所不能显者，亦乌足知之？故日告子未尝知义；如盲者之咏日，唯以言胜而已矣。
【元典】
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴。’”
【译文】公都子说：“告子说：‘天性没有善良、不善良的区别。’有人说：‘天性可以变得善良，可以变得不善良；所以文王、武王得了天下，百姓就爱好善良；幽王、厉王统治了天下，百姓就变得凶暴。’
【诸儒注疏】此亦“生之谓性”、“食色性也”之意。近世苏氏、胡氏之说盖如此。此即湍水之说也。
【理学讲评】公都子问于孟子说：“性之在人，必有一定之理，而人之论性，亦宜有一定之见，何今之言性者，纷纷其不一也。告子论性，则谓人性浑然中藏，止能知觉运动而已，本无有于善，而不可以善名，亦无有于不善，而不可以不善名，此一说也。或者又说人性本无定体，习于善则可以为善，习于不善，则可以为不善，是故有文武之君在上，率民以善，则民皆翕然而从于善，非其性之本善，习俗使然也。以幽厉之君在上，率民以暴，则民亦翕然而从于暴，非其性之本恶，亦习俗使然也。”此可见性之所系于所习，而可以为善，可以为不善也。又一说也。夫是二者，一则谓善恶非出于性，一则谓善恶惟系于习，其说之不同如此。
【元典】
“或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今日性善，然则彼皆非与？”
【译文】又有人说：‘有天性善良的，有天性不善良的；所以以尧为君主，却有象（这样的臣民）；以瞽瞍为父亲，却有舜（这样的儿子）；以纣为侄儿，并且以他为君主，却有微子启、王子比干。’现在您说‘天性善良’，那么他们所说的都错了吗？
【诸儒注疏】韩子“性有三品”之说盖如此。按此文，则微子、比干皆纣之叔父。而《书》称微子为商王元子，疑此或有误字。
【理学讲评】公都子又问孟子说：“天下之言性者，不但如前二说而已，或者又说，性禀于有生之初，非人力所能移也。有生来性善的，虽染于恶而亦不为恶，有生来性不善的，虽导以善而亦不能化于善，是故以尧为君，宜无不善之民，而有象之凶傲，是象之性本恶，而帝尧不能使之改也，岂非不善之一定者乎？以瞽瞍之顽为父，而有舜之圣子，以纣之恶，为兄之子，且以为君，而有微子启，与王子比干之贤，是舜与微子比干之性本善，而瞽瞍商纣不能为之累也，岂非善之一定者乎？由诸说观之，或言善恶皆性之所无，或言善恶皆性之所有，未有以性为本善者。今夫子论性独谓其有善而无恶，然则诸家之说，岂皆差谬而无一言之当者与？在夫子折衷众论，必有一定之见，幸举以教我可焉。”
【元典】
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”
【译文】孟子说：“至于说到人的（天生的）情性，那是可以认为是善的，这就是我说的天性善良。至于有人变得不善，不是天性的过错。”
【诸儒注疏】“乃若”，发语辞。“情”者，性之动也。人之情本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。“才”，谓材质，人之能也。人有是性，则有是才；性既善，则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。
【理学讲评】情，是从性中发见出来的。才，是情之能运用处。孟子答公都子说：“众人论性，皆致疑于善恶之间，而我独以为善，非无谓也。盖论性于无感之时，其至善之中存者，尚不得而知也。乃若其情之感物而动，动皆天理之公，触事而发，发皆人心之正，此则有和平而无乖戾，有顺利而非勉强，但可以为善，不可以为恶也。情既善，则性之本善可知矣。此吾所以谓性为至善也。然天下不皆为善之人，乃亦有昏愚暴戾而为不善者，此岂其性情禀赋之殊，才质偏驳之罪哉！物欲之累，有以陷溺其良心，人为之私，有以戕贼其真性，性本善而人自底于不善之归耳。所以说非才之罪也。知才之善，则知情之善，知情之善，则知性之善，而三说者，乃致疑于善恶之间，其说不亦谬乎？”
【元典】
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之，或将倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
【译文】同情心，人人都有；羞耻心，人人都有；恭敬心，人人都有；是非心，人人都有。同情心就是仁；羞耻心就是义；恭敬心就是礼；是非心就是智。（可见）仁、义、礼、智不是由外界赠给我的，是我本来就具有的，只是不去思考这些罢了。所以说，‘探求就能得到它们，放弃就会失掉它们。’有人（同别人比）相差一倍、五倍甚至无数倍，这是不能充分表现他的天性的缘故。
【诸儒注疏】“恭”者，敬之发于外者也；“敬”者，恭之主于中者也。“铄”，以火销金之名，自外以至内也。“算”，数也。言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳。所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以着其本体，故言有不同耳。
【理学讲评】铄，是以火销金，自外至内的意思。倍，是一倍。蓰，是五倍。算，是算术。孟子又告公都子说：“我谓即情之善，可以验性之善者，盖以人有此性，则有此情，同此情，则同此善。故遇可伤可痛之事，则恻隐之心，人皆有之；遇可愧可憎之事，则羞恶之心，人皆有之。以之交际往来，则恭敬之心，无一人不有；以之辨别可否，则是非之心，无一人不有，此情之可以为善也，而实根之于性。盖仁主于爱，恻隐之心，乃吾性之仁所发也；义主于宜，羞恶之心，乃吾性之义所发也；礼主于敬，恭敬之心，由吾性之有礼也；智主于辨，是非之心，由吾性之有智也。此仁义礼智四者，岂是从外面铄入于内的，乃与生俱生，与形具形，我所固有之天性也。惟其为固有之理，所以发而为才，无有不可以为善者，但入自不思，而反求之于己耳。所以说性具于心，苟思而求之，则得其理，而为圣为贤。舍之而不求，则失其理，而为愚为不肖，其善恶相去之远，或差一倍，或差五倍，以至于大相悬绝，而不可计算者，由人自不思不求，不能察识而扩充之，以尽其才之分量耳，其为不善，岂才之罪也哉！”
【元典】
“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”
【译文】《诗经》上说：‘上天生养众民，有事物便有法则。众民保持了常性，所以爱好美德。’孔子说：‘作这篇诗的，是懂得道的啊！有事物便有法则；众民保持了常性，所以爱好美德。’
【诸儒注疏】《诗》，《大雅》《蒸民》之篇。“蒸”《诗》作蒸，众也。“物”，事也。“则”， 法也。“夷”，《诗》作彝，常也。“懿”，美也。有物必有法，如有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。以此观之，则人性之善可见，而公都子所问之三说，皆不辨而自明矣。
程子曰：“性即理也，理则尧、舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤、武身之是也。孔子所言‘下愚不移’者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说“才”字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓“气质之性”，是也。二说虽殊，各有所当。然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功。学者所当深玩也。
【理学讲评】诗，是《大雅·蒸民》之篇。蒸，是众。物，指形气而言。则，指道理而言。夷，是常。懿，是美。孟子又告公都子说：“即情善以验性善，此非我之私言也，考之诗《大雅·蒸民》之篇有云：‘天生众民，有物有则，言物与则，皆生理之出于天者也，民秉常性，好此美德，言所秉所好，皆良心之具于人者也。’孔子因读此诗而赞之说道：‘作此诗者，其知性情之道乎？盖天之生人，既予之气以成形，必赋之理以成性。如耳目，物也，必有聪明之则。父子，物也，必有慈孝之则。形与理相合，道与器相贯，在天为定命，而生人得之，则为民所秉执之常性，亘古今而不变者也。惟其有此常性，是以存之于心，则为秉彝之良，发之于情，则为懿德之好。如具耳目，便无不好聪明之美德；有父子，便无不好慈孝之美德，盖合圣愚而同然矣。使非同此秉彝之性，何以同此懿德之好乎？此诗人之言，所以为知道也。夫知物则为人之必有，则吾所谓性善可征矣。知好德为人之同然，则吾所谓情善可征矣。其有不好，是自丧其秉彝之良心者也，而岂才之罪哉！即此可以知人性之善，而彼三说者，不待辩而自见其谬矣。’”
【心学讲评】孟子与告子辩性已屡矣，而不明告之以性之本体，以告子之未足与言也。盖性含于心，其体已微，唯存仁集义之大人则显现于前而灼知之。若降此而欲知其性者，必潜其心以思之，反诸身以求尽吾聪明强力之才以体之，而后知吾之所固有者果如是也。若告子之学，不得则勿求，其不逐已放之心而觌面失之也，难矣！而何足语此哉？乃孟子恐其义隐而不着，故于答公都子而实指以示之焉。