【理学讲评】孟子承上文说：“人有此形，即有此性。今观形体在人，无一之不相似。所以说，口之于味，天下期于易牙，而知人之嗜味无不同焉。耳之于声，天下期于师旷，而知人之好音，无不同焉。目之于色，天下期于子都，而知人之悦色，无不同焉。夫口耳目，乃形气之粗者，尚皆有同然之性如此，至于心为一身之主宰，众动之纲维，又口之所以知嗜，耳之所以知听，目之所以知美者也，岂无以一人之心，合众人之心，而同以为然者乎？”盖既同得天地之气以成形，则必同得天地之帅以成性，未有形体皆同，而虚灵不昧之真，反有独异者也。道在事物为理，从心中裁处为义。凡牲畜草食的叫做刍，谷食的叫做豢。孟子承上文说：“观众体之相似，固可以知人心之有同然矣。心之所同然者，果何在乎？心无定体，以理为体，理在人心，无不同此统会之善者。心无定用，以义为用，义在人心，无不同此裁制之宜者。心所同然，谓此理义而已。圣人之心此理义，吾人之心亦此理义，但圣人知则先知，而于理义之所当然者，由之无不至，觉则先觉，而于理义之所以然者，察之无不精，惟能先得我心之所同然耳。而原其禀赋之良，则何尝加于吾性之外哉！故此理义之在我心，不独圣人悦之，人心无不悦之者。盖根之于心，同此秉彝之良，则悦之于心，同此懿德之好，就如刍豢之味，脍炙我口一般。举天下之人，无不口悦刍豢，则举天下之人，无不心悦理义，此理义所以为同然之心，而圣人所以与我同类也。彼为暴者，良由陷溺其心，而自丧其同然之美耳，岂其才之罪也哉！”人能反求诸身，而自得其理义之良心，油然乐善之衷，无为声色臭味之欲所夺，则操存久而念虑纯，涵养熟而性真湛，圣人信可学而至矣。
【心学讲评】孟子曰：“人受性于天，而凝之于心。心以为不然，则所行必违之；心以为然，则所行必从之。其欲其所不欲、为其所不为者，皆物诱之以陷溺而失其本，要其心之固然者则固不可昧也。乃人见圣人之所为无一不善，而人弗能，遂疑此理为圣人之所独而人皆不具，因而谓心之不同，则因而谓性固不同也，而岂其然哉！
“今夫均是子弟也，皆可以有所为，而皆未知适从者也。乃时当富岁，则修其业，循其分，有所赖借以远于恶，虽有不率者寡矣。时当凶岁矣，则以强陵弱，以众弱寡，暴害于人而不知有善，虽有自好寡矣。由此观之，可以知无异人则无异性，非天之降衷，授多赖者以为善之才，多暴者以济恶之才，如彼乎其殊也。盖生计迫而唯知有财利之一涂，遂使其心陷溺于营谋之内，乃令好善恶恶之心不能自拔而见也。推此以思，凡为不善者，皆物欲交感之后，引之而入沉迷之中，而非其心之独昧，审矣。则请推之万物，推之一身，而无不可类知者。
“凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而养之者，则天委其责于人物，而天事尽矣。今且就有生而无识者言之：草木之类，宜乎其纯任天而莫能自主矣。乃试就磬与麦而思之，其生也，固有为之种者；则其成也，美恶不同，疑类之有殊矣，而非然也。既播其种，又从而稷之，则种之之事毕矣。其种之也，皆于已治之地，其树之也，皆因可种之时。于是得之地者宜，得之天者正，得之人者尽，则勃然而生，莫不有可茂可秀之几，至于日月具足，实皆熟矣，莫不有可坚可好之理。如是而或取盈焉，或取寡焉，岂复归咎于种之有所偏、有所吝哉？则惟地有肥者，有硗者，滋培于方长之后；雨露有能养者，有不能养者，润浥于将成之际，农人之有事于耘锄，有勤者，有惰者，保护其方苞之时。如此乎不齐，则下田之得，下岁之收，下农之获，皆因无所赖藉于有生之后，而亦既诞降之为嘉谷，种之者又一因其生理，未有不同焉者也，则亦降才同而陷溺异之明征矣。”
“以此思之，凡有生之类，皆可推矣。故天地之生，莫不有类焉。惟非其类，则生也殊而所可成者亦异。天之别之，一本而万殊者，皆在分类之初。若其类同，则生也同，而所成者亦同。自草木之无知，等而上之为禽兽之有觉，又等而上之为人之有理，苟同其类，则无所异，而必相似。天下未有疑麦之或为草莱，而羽毛齿革之或相舛者，何独至于均是人也，而因其情开物诱之后，遂疑其心之有异理，而天之降之有殊乎？以实言之，则上极于圣人，而均是人也，二气之健顺，有心而皆可体；五行之变蕃，有心而皆可备；固可确然而信之日与我同类者，而又何让哉！夫有生则有质矣，质立而形成；有形则有感矣，感通而情发。而心凝于形之中，为情之主此，皆一致相生而无异本者也。生之为人，则形亦人之形，情亦人之情，心亦人之心。使其不相似，则皆不相似矣。而请以形验之。
“龙子曰：‘凡物有异形，则莫能信也；将拟以为然，而又疑其不然，乃为屦者，有不知足者矣，虽大小之有等，而必同乎其为屦。为者信之，而我亦可代为信之，知必不为蒉矣！夫为屦者早已信蹑屦者之适，宜无不似者，则惟均之乎足。均之乎人之足，则自有生人以来，其形之同决矣。所以能同乎形者，岂非天使之为人，而精粗相称之有同理哉？则请进而以情验之。
“口之识发于味矣。天下无常味也，而既为人之口，则有人之味，故口之于味，其所嗜者同也。今夫易牙，能为味者也，而易牙岂以其口之私嗜而为甘苦哉？特在他人则于味不适口之后，而始知善调者之甘。易牙特能尽人口之情而通其理，不待食之不甘而始形其可嗜者之有在耳，非易牙之口与易牙之味有殊于人也。如使人各一口，人各一味，其于味也，受于天者之性有殊于人焉，若犬马之嗜与我不同类矣，则此之所甘，彼之所苦，尽天下之口，何能强以嗜而随易牙之所调以为味哉？然则言人之情而至于味，通古今四海期于得易牙之味而甘之，则天下之口有同形则有同情，其相似明矣。
“载观之耳，惟耳亦然。均为人之耳，则均为人耳之情，与口之味而奚殊乎？耳以受声，而声有和不和之异；和者则其情乐，不和者则其情倦。至于声，鸿纤缓迫清浊之不齐，而师旷审之，天下皆乐闻之。通古今四海期于得师旷之乐而说之，则天下之耳有同形斯有同情，非是而不足以合其和顺发扬之度，举相似矣。
“载观之目，惟目亦然。均为人之目，均为人目之情，与口、耳而奚殊乎？目以受色，而色有妍与媸之异；妍者则情生乎爱，媸者则情生乎憎。至于美色如子都，贞淫好恶之虽别，而不能谓子都之不姣。若有人焉，子都当前而不知其姣，其为无目者乎！形不具则情不生，形不似人则情与人异。苟其瞻视之灵犹乎人，则美恶之辨必无异，而目之情岂不相似乎？
“我故汛观于天下之形，详审乎天下之情，而可决言之曰：口之于味，验之于易牙，而信其有同嗜焉。虽贪味与不贪味之或差，而口之本情，则必无有甘其苦而苦其甘者也。耳之于声也，验之于师旷，而信其有同听焉。虽知音与不知音之或异，而耳之本情，未有高不喜于抑下不喜于扬者也。目之于色也，验之于子都，而信其有同美焉。虽说色与不说色者之有异，而目之本情，未有妍其媸而媸其妍者也。
“夫形同则情必同矣。乃情者感物而通，物万变而情亦且因之而改，其同也尚如彼，至于为情之主而以治情者，则心是也，凝之于中而有定者也，则天所以生人之理，实在此矣。情且有顺逆矣，因以有好恶矣。心者人之所主，而顺之则见为然，逆之则见为不然。惟其有之，是以相得而安，则其所同者，所然者也，而岂独无通古今四海智愚贤不肖而可否之不昧者乎？
“夫人之好恶不一矣，其取舍不一矣，乃至于良知之不味者，则同也。同者何也？我于不识不知之中而显之曰：理也，义也。事物当前，而自有固然之条序；应事待物，而自有必然之准则。举天下之人，有能谓父不当慈，而子不当孝者乎？有能谓于己可不忠，而于物可不恕者乎？虽椽丧之余，憬然而不敢自诬者，此理义也；有清明之顷，晓然而所必乐得者，此理义也。尧不可谓暴，而桀不可谓仁；言有时而狂，而名无时而乱。推此心也，然者从之，不然者违之，则圣人矣。
“而圣人岂有异乎？特在众人也，于失理违义之后，尤悔交加、困衡内作之余，而始知义理之可以安心而得理。而在圣人也，则存之不失，充之益通，物至而理斯显，行焉而义即现，故天下皆服其泛应曲当之大用，而圣人之顺天理以合人心者，则已密矣。要其所以为圣者，则即此古今四海智愚贤不肖之同以为然者耳。然则圣人之心即众人之心，而可以知众人之心一圣人之心矣。
“故反吾心之实，而得天命无私之理；类通万物之情，而察天良必动之几；则见夫理义本具于心，而情自与相歆合。理也，义也，行焉皆得而我心说，无人而不然也，犹刍豢之与我口相适，无味而不说也。不说刍豢者，必犬马之与我不同类；不说理义者，亦必非人而后然哉！恶得以陷溺者之惑于利欲、迁于流俗，而疑圣人之有异性乎！舍性于心，而心之所有，即性之所凝，故曰性善。不得引不善者以疑之也。”
【元典】
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其曰夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”
【译文】孟子说：“牛山的树木曾经很繁茂，因为它处在大都市的郊外，常用刀斧砍伐它，还能保持繁茂吗？那山上日夜生长，受雨露滋润的树木，不是没有嫩芽新枝长出来，但牛羊接着又放牧到这里，因此成了那样光秃秃的了。人们见它光秃秃的，就以为这山不曾长过成材的大树，这难道是牛山的本性么？
【诸儒注疏】“牛山”，齐之东南山也。邑外谓之“郊”。言牛山之木，前此固尝美矣，今为大国之郊，伐之者众，故失其美耳。“息”，生长也。“曰夜之所息”，谓气化流行，未尝间断，故曰夜之间，凡物皆有所生长也。“萌”，芽也。“蘖”，芽之旁出者也。“濯濯”，光洁之貌。“材”，材木也。言山木虽伐，犹有萌蘖，而牛羊又从而害之，是以至于光洁而无草木也。
【理学讲评】牛山，在齐国东南。萌，是芽。蘖，是芽之旁出的。濯濯，是光洁的模样。孟子说：“人心本自有天理之良，而善端每戕于物欲之害，观之山水，则可知矣。齐有牛山，其林木茂盛，昔尝见其美矣。但以其邻近都邑，在于大国之郊，举国之人，皆樵采于其中，斧斤之斩伐者众，而山木之茂盛者，遂失其常，尚能如昔曰之美乎？然其根株之末尽拨者，曰夜之所生息，雨露之所浸润，潜滋暗长，岂没有萌蘖之发焉。使这萌蘖无害，则林木或可复生，乃牛羊又从而践踏之，于是并这萌蘖之生，也不得遂其长养之性，而牛山之上，遂至于濯濯然光洁，更无材木之可观矣。人止见今曰之牛山，濯濯然光洁，便说道昔日之牛山，就是如此，原未尝有材木之生，此岂山之性本然哉！山能生木，而不能免于斧斤之伐，牛羊之牧，是以至于无材耳。知山木之害，在于斧斤牛羊，而不当归咎于山，则人心之害，可以例推矣。”
【元典】
“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”“梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”
【译文】就说在人的身上，难道会没有仁义之心吗？有些人之所以丧失了他的善心，也就像刀斧砍伐树木一样，天天砍伐，还能保住善心的繁茂吗？（尽管）他日夜有所滋生的善心，接触了天明时的晨气，而使他的好恶之心同一般人也有了少许的相近，（可是）他白天的所作所为，又将它搅乱、丧失了。反复地搅乱，那么他夜里滋生的那点善心就不足以保存下来；夜里滋生的善心不足以保存下来，那他离禽兽就不远了。人们见他像禽兽，就以为他不曾有过善良的天性，这难道是人的实情吗？
【诸儒注疏】“良心”者，本然之善心，即所谓仁义之心也。“平旦之气”，谓未与物接之时，清明之气也。“好恶与人相近”，言得人心之所同然也。“几希”，不多也。“梏”，械也。“反覆”，展转也。言人之良心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所生长，故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。但其发见至微，而旦昼所为之不善又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以浸薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。
【理学讲评】孟子承上文说：“牛山之木，以有斧斤牛羊之害，遂至于失其美，则知濯濯者山之变，而有美材者，固山之常也。岂惟山有美材，虽存乎人者，本其有生之初，亦何尝无仁义之良心哉？盖吾人之心，皆有这恻隐羞恶之良，此乃不虑而知，不学而能，本然之善心，随感而即见，就如山木之尝美一般。但人不知有操存涵养之功，往往为外物所诱，情欲所牵，于是恻隐之心，反移于残忍，羞恶之心，反遂于贪昧，其所以放失其良心而不存者，亦如斧斤于山木一般。今日伐之，明日又伐之，欲山木之尝美，不可得矣。况以物欲之斧斤，而旦旦焉攻伐吾心之仁义，岂能保全其美，而不至于丧失也哉？”平旦，是平明时候。梏，是拘械不得转动的意思。孟子承上文说：“人所以丧失其仁义之良心者，固由于物欲之害矣。然物欲能为人心之害，而不能使善端之终泯也，盖其日间纷扰，到得夜间宁静，其良心亦必有所生息，积而至于平旦之时，一物未接，正是夜气清明之际，此时良心发现，善念萌生，也知好仁恶不仁，好义恶不义，其好恶大率与人公是公非之心，相去不远。但这一念之良，放失既久，发见甚微，所存者仅仅几希之间而已。使于此几希之理，培养而扩充之，则良心犹可望而复全也。夫何夜气之清明无几，而旦昼所为，复皆不仁不义之事，将那几希之善端随即禁梏而亡失之矣。正如山林既伐，幸有萌蘖之生，牛羊又从而人牧之也，良心安得不尽丧乎！”反复，是展转更迭的意思。孟子承上文说：“良心之既失，而仅存者，既不免于旦昼之梏亡矣，使其梏害未甚，则培养之功，犹可以复施也，惟是今日之所为，既害其昨夜之所息，今夜之所息，又不胜其明日之所为，日复一日，反复相寻，滋息之机愈微，而桔亡之害愈数，由是夜气之生，寝薄寝消，而仁义之良心，将尽丧而无复存焉者矣。夜气既不足以存，则平旦之气，亦无复清明之候，必将好人所恶，恶人所好，而始焉与人相近者，今去禽兽不远矣。人见其所为，无异于禽兽，因以为天质之不美，本未尝有才。不知人情之常，但可以为善，不可以为恶，其为恶而至于去禽兽不远者，乃由于物欲之桔亡，旦昼之反复，以至于此。若以为未尝有才，是岂人情之常也哉！”盖山木之美，山之常也，不可因其濯濯，而谓山之无材。好恶之正，人之常也，不可因其梏亡，而谓人性之无仁义，惟自其萌蘖之生，几希之念观之，而山木人心之本体，始可得而见矣。
【元典】
“故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”
【译文】所以如果得到好好的养护，没有东西不能生长；如果失去护养，没有东西不会消亡。
【诸儒注疏】山木、人心，其理一也。