若夫修身者，修其言使无过言焉，修其行使无过行焉，修其动使无过动焉，盖责之躬者备矣。而古之欲修身者，则以为及其发而制之，有不胜制者矣。吾立身之始，有为身之主者，心也。当物之未感，身之未庆，而执持吾志，使一守其正而不随情感以迷，则所以修身之理，立之有素矣。乃心，素定者也。而心与物感之始，念忽以兴，则意是也。静而不失其正，动而或生其妄，则妄之已成，而心亦随之以邪矣。古之欲正其心者，必先于动意有为之几，皆诚于善，而无一念之不善夺其本心焉。乃意者忽发者也，而意所未发之始，几可素审，则知是已。发而乍欲其善，豫未有以知其不善，则着之不明，而意亦惑于所从出矣。古之欲诚其意者，必先于善恶可知之理，力致其辨，而无一理之不明，引意以妄焉。
夫致知，则意知所诚，心知所正，身知所修矣。此大学始事之急图也。而古人之致知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也，以为凡吾之理皆一因乎万物固然之理，则物物有当然之则。凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失顺逆之则，以寓吾善恶邪正之几，故有象可见，有形可据，有原委始终之可考，无不尽吾心以求格，则诗书礼乐之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大学之为学，于斯焉极矣。此学之始事必于格物也，详略大小精粗得失无不曲尽，故足以为身心意知之益而通乎天下国家之理。始终之次序，安可忽哉！
夫自身而心，而意，而知，以极乎物，莫不极致其功，而知格物之为大始，则详于求格者，知至善之必于此而备也。于是而格之功已深，则物可得而格矣。物之既格，吾之所以处夫万物者，皆一因于理，而如是则善，不如是则不善，知无不至矣。知之既至，吾之所以择乎善恶者，皆明辨其几，而无疑于善，无疑于不善，意无不诚矣。意之既诚，吾之所以动乎几微者皆一如共志而纯一于善，不摇于不善，心无不正矣。心之既正，吾之所以发为行动言者，皆根心以行，而为之有本，持之有主，身无不修矣。夫自格物以至于修身，内外交尽而初终一致，非明德之至善者乎？而必有其始，乃有其终，其先后不可诬矣。
由是其修身之功备而身无不修焉，则好恶正而情通于家，教乃可行而家齐矣。齐家之道得，而家无不齐焉，则仁让兴而化行于国，政乃可举而国治矣。治国之法立，而国无不治，则政教隆而理达于天下，化乃可广而天下平矣。自家而国，而天下，为之有本而推广自通，明德广孚而化行俗美，岂非新民之至善者乎？而必有其本，乃有其末，其先后益不可紊矣。故古之大人，于格致不厌其详焉，于诚正不畏其严焉。施之于天下国家者，皆以吾格致诚正之修，得其理而顺应之，其为学之功有如此。
而以其要言之，则格致诚正，所以修身也；齐治平，则修身以齐之治之平之也。是故自天子之元子以至于凡民之俊秀，皆入大学，而其教同也，其学同也，则其本同也：修身而已矣。盖求详于格致者，知明新之理，大无不备而小无可略，故求详于始，而以修身以为成德之终。推及于天下者，则本明德以新民之道，化以之行而道以之广，故急图其本，而惟修身为力学之先。藉其不然，本末无序，而急求之天下国家，则不修之身，端居万民之上，而徒施其政教，其本乱矣。乃欲末之治也，否矣。
夫家较国与天下而近者，所当厚者也，必尽吾情理以齐之者也。薄于其家而唯吾之好恶是殉焉，乃欲施于国［与］天下与我疏远者，而厚致其治教之宜，则未之有也。国与天下且不能待于家，而况身为万事之本乎！则古人明明德于天下，其次序之必循有如此者。故大学之教，有要归焉，极乎详而有要也。有次序焉，极乎博以反约也。于方学之日，已取天下国家之理，而修之于渊默，必致格致诚正之功而密用其涵养。有志于大人之学者，其尚循此道以自勉乎！
右经一章，盖孔子之言而曾子述之。凡二百五字。其传十章，则曾子意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文别为次序如左。凡千五百四十六字。
凡传文杂引经传，若无统纪，然文理拉续，血脉贯通，深浅始终，至为精密，熟读详味，久当见之，今不尽释也。
【心理穿梭】缘“德”上着一“明”字，所以朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。由有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所着，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。
性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又会敷施翕受，受蔽之故。所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。
朱子“心属火”之说，单举一脏，与肝脾肺肾分治者，其亦泥矣。此处说心，则五脏五官，四肢百骸，一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者，本未有私欲之谓也。不可云如处空。“灵”者，曲折洞达而咸善也。《尚书》灵字，只作善解，孟子所言仁术，此也，不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义：初之所得，终不昧之；于表有得，里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义，“明”字之旨已尽，切不可以光训“明”。
孟子曰：“日月有明，容光必照焉。”明自明，光自光。如镜明而无光，火光而不明，内景外景之别也。“明德”只是体上明，到“致知”知字上，则渐由体达用，有光义矣。
“旧染之污”有二义，而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道，初不为承乱之君师言也。一则民自少至长，不承德教，只索性流人污下去。一则人之为善，须是日迁，若偶行一善，自恃为善人，则不但其余皆恶，即此一善，已挟之而成骄陵。故传云“日新”，云“作新”，皆有更进、重新之意。
新安引《书》“旧染污俗，咸与惟新”以释此，则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也，岂亦染桀之污俗乎？况《书》云“咸与惟新”，只是除前不究意，与此何干？
“必至于是”是未得求得，“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下，归重“至善”一“至”字。言必到至善地位，方是归宿，而既到至善地位，不可退转也。朱子以“不能守”反“不迁”，最为明切。此中原无太过，只有不及。《语录》中作无太过不及说，自不如《章句》之当。盖既云至善，则终无有能过之者也。
或疑明德固无太过之虑，若新民，安得不以过为防？假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过？然使但向事迹上论，则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦，行仁而从井救人，立义而为宰辞粟，亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过？《补传》云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，何等繁重！《诚意传》云“如恶恶臭，如好好色”，何等峻切！而有能过是以为功者乎？
新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤唯恐不先，退不善唯恐不远，则亦鳃鳃然惟不及之为忧，安得遽防太过，而早觅休止乎？“如切如磋，如琢如磨”，是学问中精密之极致；亲贤乐利，须渐被于没世后之君子小人而不穷。奈何训止为歇息，而弃“至善”至字于不问邪？或问云“非可以私意苟且而为”，尽之矣。
“在”云者，言大学教人之目虽有八，其所学之事虽繁重广大，而约其道则在三者也。《大学》一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。
章句三“当”字，是推开论理。张氏曰“在犹当也”，卤莽甚矣。藉令以此教学者“当明明德”，亦令彼茫然不知从何处明起。
黄氏说“气禀所拘有分数，物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分数。如淫声浅而美色深者，则去耳之欲亦易，未全昏也。