曾见魏党中有一二士大夫，果然不贪。他只被爱官做一段私欲，遮却羞出幸门一段名义，却于利轻微，所以财利蔽他不得；而其临财毋苟得一点良心，也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。
朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第，不是工夫节目”。谓之工夫，固必不可。乃所谓功效者，只是做工夫时自喻其所得之效，非如《中庸》形、着、明、动，逐位各有事实。故又云：“才知止，自然相因而见”。
总之，此五者之效，原不逐段歇息见功，非今日定而明日静也。自“知止”到“能得”，彻首彻尾，五者次见而不舍。合而言之，与学相终始；分而言之，格一物亦须有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦无不然。若论其极，则自始教“格物”，直至“明明德于天下”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。
“知止”是知道者明德新民底全体大用，必要到此方休。节云知止，具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致，委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用，外不侈大天下国家而丧其体，十分大全，一眼觑定，则定理现，故曰有定。定体立矣。偏曲之学，功利之术，不足以摇之，从此下手做去，更无移易矣。此即从“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而见”。
后四者其相因之速亦然。就此下手做去时，心中更无恐惧疑惑，即此而“心不妄动”，是谓之静。妄动者，只是无根而动。大要识不稳，故气不充，非必有外物感之。如格一物，正当作如是解，却无故若惊若悟，而又以为不然，此唯定理不见，定志不坚也。若一定不易去做，自然不尔，而气随志静，专于所事以致其密用矣。唯然，则身之所处，物之来交，无不顺而无不安，静以待之故也。如好善如好好色，则善虽有不利，善虽不易好，而无往不安心于好。此随举一条目，皆可类推得之。要唯静者能之，心不内动，故物亦不能动之也。
虑而云“处事精详”者，所谓事，即求止至善之事也。所以谓之事者，以学者所处之事，无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善，即必求至焉；而求止至善，必条理施为，精详曲至。唯内不妄动，而于外皆顺，则条理粲然，无复疏脱矣。不乱于外，故能尽于其中也。
于内有主，于外不疑，条理既得，唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知，则虑而得可见于一日之间；终身不舍，则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际，不无相长之功，而不假更端之力。惟至于得，则笃行之事，要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。
朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中间一重本领，不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上着语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。
夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。
盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。
惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。惟然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之间而听命于意焉。不于此早授之以正，则虽善其意，而亦如雷龙之火，无恒而易为起灭，故必欲正其心者，乃能于意求诚。乃于以修身，而及于家、国、天下，固无本矣。
夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。故《大学》之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。《中庸》所谓“无恶于志”。当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。
朱子说“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者两条目发出大端道理，非竟混致知、格物为一也。正心、诚意，亦非今日诚意，明日又正心。乃至平天下，无不皆然，非但格致为尔。
若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。如用人理财，分明是格物事等。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中间有二转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段工夫矣。
若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云“致知在格物”，则岂可云格物在格物，致知在致知也？
今人说诚意先致知，咸云知善知恶而后可诚其意，则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知，则又云知天下之物，便是致知。均一致知，而随上下文转，打作两橛，其迷谬有如此者。
至如或问小注所引语录，有谓“父子本同一气，只是一人之身分成两个”为物理，于此格去，则知子之所以孝，父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者，而痴痴呆呆，将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。
且如知善知恶是知，而善恶有在物者，如大恶人不可与交，观察他举动详细，则虽巧于藏奸，而无不洞见；如砒毒杀人，看《本草》，听人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几，但有愧于屋漏，则即与跖为徒；又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人：此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。
是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者，其或私意自用，则且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚。此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。
天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以《补传》云“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，初不云积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明”也。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。
大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子，唯不知此，反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学，如朱氏公迁者。呜呼！以此为致知，恐古人小学之所不暇，而况大学乎？勿轩熊氏亦然。
《大学》于治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非学者之事，故《大学》不以之立教。所云厚薄，如《论语》“躬自厚而薄责于人”之旨，即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者，非是。