《镜中人》是巴赫金的一则短小的笔记，约写于1943年底。这则简短的哲学笔记描述了一个场景，在这一场景中所包含的巴赫金在理论上对自我及其分裂性的剖析与阐述，与我们之前所述的伯格曼与电影、作家与其作品之间，正好构成了深刻的相互阐发。
但是，这则笔记不仅仅是一种理论上的阐发，从这则笔记出发，我们还可以逐渐触摸到巴赫金——这个同样处于现代性之内、以理论的建构来阐发生命的个人——对其自身生命的深刻感受。因此，本书将以对巴赫金的理解来作为全书的结束。
这则笔记是这样说的：
在自己与自己的相互关系中，不可避免地会透露出虚伪和谎言。思想，感情的外化形象，心灵的外化形象。不是我用自己的眼睛从内部看世界，而是我用世界的眼睛、别人的眼睛看自己；我被他人控制着。这里没有内在和外在相结合的那种幼稚的完整性。窥视背靠背构建的自身形象。在镜中的形象里，自己和他人是幼稚的融合。我没有从外部看自己的视点，我没有办法接近自己内心的形象。是他人的眼睛透过我的眼睛来观察。
这一场景——我站在镜前，因此我被镜子区分成了内在和外在的我并由此形成了我与我、我与他人的多重关系——贯穿在巴赫金前期和后期的作品当中，成为他进行思考和论述的一个重要的原生胚基：这一场景不仅仅是他论述作者与主人公的关系问题（《审美活动中的作者与主人公》）时最重要的基础框架，也是他随后对陀思妥耶夫斯基小说的复调结构及其对话性（《陀思妥耶夫斯基诗学问题》）进行阐释的重要理论生发点。因而，对这一场景的理解便成为了对他所说的复调、对话性以及主人公的独立意识进行理解的一个基本根据。
与此同时，对这一场景进行理解的另一个意义还在于，对巴赫金理论当中引起颇多争议的一些观点，例如从他早期的关于作者的“外位”、“超视”的观点到后来他对作品主人公的“独立意识”的强调，只有放在他多次阐述、反复强调的这一场景之下，才能得到更详尽的理解而非简单的误解与反对。
理论折射着理论建构者对生命和意义的理解。巴赫金亦然。而在巴赫金的理论之路上所映射出来的，正是与前述相仿佛的那同一条自我的现代性歧路。
1.镜中人
作为一个通常现象，在许多学者的论述中都有一些关键部位，这些部位就像矫健的机关一般引发了贯穿他们一生的思考。对于巴赫金，“镜中人”这一场景就属于这样的机关。并不奇怪的是，这一场景同时也是拉康诸多艰涩理论的源发点，虽然两个人分别发表自己重要观点的年代相差了若干年并身处两地、缺乏彼此通闻的可能。也许只能说，在每一个严肃而真诚的思考者的身上，都必然浸透着他那个时代的气息与张力，因此他也总能够在同时代的他者身上寻找到自己思考的影子。也正因此，作为相似的思考源发点，巴赫金的这一镜子场景与拉康的镜子阶段的理论虽然最后形成了不同的理论场域，但是作为同一个时代影响下的异而有同的思考，却具有在彼此间进行相互阐发与理解的可能。
在镜像阶段理论中，拉康表达了一种并未设法遏制的悲观，他的这种悲观情绪既可以一直追溯到他的前辈比如另一个法国人帕斯卡尔那里，也与他所讥诮讽刺的法国存在主义存在着千丝万缕的联系。在他的这一理论中，个体的形式在镜子前映射成了历史：在镜子前，个体的先天匮缺通过想象的方式获得了一种矫形式的完形，这一完形方式是一种空间性的想象性获得；个体对其空间形式的完形渴望及其想象的获得方式，则构成了个体意识形成过程中最初的分裂与异化的框架。镜子阶段折射了个体对自身的时间与空间形式的确认，并最终映现成了个体的具体历史。由自我意识形成的最初阶段中的分裂、异化与想象而折射出的这一个体历史，正是个体在社会中具体境遇的体现，然而，这一具体境遇远远不是科学尚未大步前进、宗教尚未衰微之前的前现代式的境遇，却是个体在现代社会中的境遇，在这一现代境遇里弥漫着的是个体生存的茫然、无措、恐惧、焦虑与绝望。
拉康自身正是这一具体历史境遇的遭遇者，他不能不悲观，而镜子阶段也因此不能不被他称为一场“悲剧”。就这一点而言，拉康的镜子阶段恰恰成为了现代性个体实存的映照，它是现代人对自身历史境遇所进行的阐述与表达，而这一阐述与表达的方式及其框架——社会的、肉体的、精神的或心理的方式与框架——远离着那些遥远的古人例如苏格拉底与柏拉图（但是显然不包括笛卡儿，笛卡儿离拉康的情绪并不像想象的那么遥远）。古人们生活在他们自己的时代里，生活在他们那个时代所特有的问题、阐述与表达的框架之中。因此，虽然很难说以镜子作为中介对个体实存所进行的阐述与表达是一种更为先进或更为深入的方式，但对于我们自身所处的时代而言，却肯定是一种更为贴切与真确的方式。
巴赫金的镜子场景同样成为了他对其人其时的历史境遇的一种阐述和表达，而当中所包含的悲观情绪则并不比拉康稍低，只不过他的表达显得更迂回曲折一些。
在“镜中人”所构成的简单明了的场景中，包含着贯穿了巴赫金前后期理论的许多重要概念，例如“自己眼中之我”和“他人眼中之我”，“内位性”与“外位性”，“自己”与“他人”等等——人在镜前时，就被区分成了“镜前人”和“镜中人”，被区分为“自己”与“他人”（另一个“自己”）；镜前的“自己”是“自己眼中之我”，镜中的另一个“自己”则是一个“他人眼中之我”。也就是说，人存在于其“内位性”和“外位性”两种方式之中，分成了“自己眼中之我”和“他人眼中之我”。
“自己眼中之我”是“内位性”的我。“自己眼中之我”从内心感受着自身的存在，而对于自己的外貌，对于自己躯体上一切有表现力的因素，只能从内心、从内心的自我感觉来加以感受，却看不到也不可能看到自己完整的外貌。因此，从视觉上来说，“自己眼中之我”能看到其他事物的完整外形和身缘，但是独独看不见自己，这个内位性的“我”处于我所见的世界的边缘，在形体上与世界并没有有机的联系；是我的感受和思想而非实际的视觉，将自身的躯体作为一个有机形体纳入了外部世界。
在巴赫金对自我意识的阐述当中，视觉显然被赋予了一个极其特殊的地位：自我是依靠视觉与外界发生关联的；我能看到世界，但是唯独看不见我自己；我对自身的感受和体会所依靠的并不是视觉，而是内心的感受和思想。
与我始终从内心来感受自身的方式正好相反，我对他人的感受永远是从我对他的外在观照也即对他人的“外位性”观照而获得，“对我来说，他人的一切整个都集中安置在他的外部形象中”。我对他人的理解和把握来自我对他的外位性观照，这包括了他的形体对我的视觉呈现以及由他的外部形象所涉及到的他的“心灵”（而非他的内在“精神”）。他人从他的外位性呈现于我可注视并观照到的世界之中，我对他的想象是与我对他的观照相符合的。因此，一方面，由于我是从内心来感受我自己，而不是从外形来感知我自己，就我自身的内心感觉而言，我对我自己的感知从来也不能让我看到自己作为一个空间存在所受的限定；另一方面，从我对他人的外在观照当中，从他人身上我才能感受到人的完整，同时也感受到人在世界中所受的局限。因此，对于我的“完整性”的获得，我绝对需要一个他人的存在。但是，在这一点上，我内心所感觉的“自己眼中之我”永远是一个未完成的、不确定的我，而他人对我的呈现，则是一个完成了的、受限定的存在。
我始终从内心来感受自己，而从外位来感受他人，反过来亦如此：他人也永远从他的内心来感受他自己，而从我的外位性来感受我并获得对我的感知。他人对我的感知的这种外位性，同时便也成为了我对我自己进行感知的外位性，也即“他人眼中之我”。外位性是属于他人的感知，只有他人才能看清我的外表，“我没有从外部看自己的视点”，“我用世界的眼睛、别人的眼睛看自己；我被他人控制着”。
巴赫金正是从人的（他称之为“主人公的”）“空间形式”——人的外形、身缘、动作等空间存在形式——入手，对人的直觉与感知的“内位性”和“外位性”进行了明确的区分。由此出发，这种内位和外位性的区分也映射到了人的“时间整体”和“涵义整体”之中。人的“时间整体”包括了对人的“精神”和“心灵”的区分。巴赫金将“自己眼中之我”式的内位性的自我意识称之为“精神”，精神是纯然内在、纯然自我、纯然属己的。而对于那外位性的、从自我的外部呈现于他人眼中、他人所能够感受到的精神，巴赫金则称之为“心灵”。
因此，巴赫金对人的自我意识所进行的探讨，首先是建立在对自我的“内位性”和“外位性”的明确区分的基础之上：我被区分成内位之我和外位之我；每个我都有其内位之我，而外位之我本就属他而非属己。正由于人的自我意识存在着这种内外之分，我与他人之间在形成意识关联时便获得了一个真正的中介，那就是这一分裂性的内外区分。因此，“我与他人”之间实际上包含着的是一个三者关系而非简单的双边关系和二重性范畴。
从我的角度出发，这个包含着中介的三者关联即为：
我（内位性的我，自己眼中之我）——他人眼中之我（我之他者，外位性的我）——他。
换一个立场，从他的角度出发，这个关联则为：
他（内位性的他，他人的“自己眼中之我”）——我眼中之他（外位性的他）——我（作为一个他）。
在这两个三者关系中，我与他的意识位置在表现的形式上是可以互换的。之所以具有互换的可能，是因二者在某一点上获得了同一性，这一具有同一性的关节点正是自我意识那分裂性的内外位区分。正是这一区分成为了“我—他”之间构成意识关联的关节，因此，“我—他”之间实际上是由“我—分裂之我—他”所构成的多重复义关系，而巴赫金的这一总结，“人实际存在于我和他人两种形式之中”，也正是建立在自我意识的这种分裂性、这种区分以及这个三者关联之上。
对于巴赫金理论中自我意识的这一分裂、区分以及我与他人的这种多重复义关系，“照镜子”成为了进行阐释的一个最简捷直观的场景，而这一场景也成为了贯穿他前后期理论的一个关键。
镜子为人对自己的外貌进行观照提供了一个特殊场合。我们在镜中仿佛直接看到了自己，但实际上，我们只是看到了自己的映像，我依然停留在我的内心之中，停留在内心对自己的感受之中，这一自我映像并不能成为我可以据以感受外部世界的直接因素。也就是说，由于我并没有从外部看自己的方法，照镜子时，我只好移情到某个可能的、不确定的“他人”身上，用这个“他人”的眼睛来看自己，“借助于这个他人我们试着找到对自身的价值立场，试着在这里从他人身上激活自己形成自己”。在此，与拉康对之的阐释相类似，人与镜像的关系首先是意识内部的一种分裂与区分；在内部分裂与区分的基础之上，人与其镜像之间则是一种移情式的、完形式的、想象性的把握和认同。
由此，巴赫金才会认为，“我们在镜前的地位总带有一些虚假性”，或者如他在《镜中人》的笔记里说的，“在自己与自己的相互关系中，不可避免地会透露出虚伪和谎言”。因为在意识内部分裂与区分的关系当中，必然包含着他人、他人的眼睛、他人的注视、他人对我的限定，我不可能只是那个未完成的、不确定的、充满了内心隐秘感知的“自己眼中之我”，我还必须同时成为“他人眼中之我”，因此，“当我望着镜中的自己时，我不是一个人在场，我是被他人的心灵控制着”，而也因此，内在的我和外在的我的“结合”也才具有了那种“幼稚的完整性”。
从对自我意识的分裂与区分的体察出发，自然而然地，巴赫金也涉及了孩子在其意识形成的最初阶段中所包含的他性意识与分裂。“孩子最初知道的对自己和自己身体的评价，是从母亲和亲人的嘴里听来的。孩子从他们的嘴里，从他们喜爱的情感意志的语调里听到并开始接受自己的名字，了解到他身体各部分和内心诸多感受的状态的名称……正是在这混沌之中，融合着孩子眼里的一切外部事物，混杂着后来才分解开的他的个性和与之相对的外部世界。”“我最早是通过他人才意识到自己的……人的意识也是在他人意识的笼罩中觉醒起来的。后来才开始用中态的词语和范畴来归纳自己，以及把自己作为一个人来界定而不管他同我和他人有何关系。”
与拉康对主体被语言所命名并由此进入语言的象征系统的详细阐释相比（他毕竟正是在此基础上构建起了自己语言精神分析学的大厦），巴赫金对此的阐述则含混得多，但却可以由此看到二者在思路上的相似。这并非偶然。
在巴赫金的理论当中，主体意识的这一分裂与明确区分状态并不仅仅是一种漠然的、纯粹思辨性的哲学与美学观念。这种状态，如同拉康在阐述其镜像阶段理论时所折射出的悲观那样（这悲观还包括了拉康对人类心性中趋于疯狂的那一面的肯定性倾斜），也正是一种个体实存性的映射，一种对个体的历史境遇的曲折表达。正由于这具体的历史境遇和心境阐释，令巴赫金在内位的我、我的纯粹精神、我的未完成性、未确定性与被他人的注视所规定了的外位的我、他人对我的确定性和规定性所导致的对内在的我而言的一种“辱骂”——在这其间辗转反侧，摇摆不定。
自我意识的分裂与二重性区分——“自己眼中之我”与“他人眼中之我”——从其分裂的开始就必然是矛盾而对抗的：我、我的内心、我的精神只认定“自己眼中之我”是我，但出于外位性的限定，他人却必然以一种确定性和完成性来规范我。对于他人加诸我的这一“实存之我”，他人认为是我的“真实”，我则认为是“虚假”，而我的内在也必然会对此加以反抗和否定。他人也同样如此——我对他的注视、对他的理解就是一种规范和完成，他的内在之我也必然会反抗我对他的粗暴限定。
对于这一内在的矛盾与对抗，巴赫金做了这样的表达：
“在这一外在的切点上，我和他人彼此处于绝对的事件性的相互矛盾之中：在他人从自身内部否定自己、否定自己的实有存在的地方，我却从自己存在事件中唯一的位置上出发，从价值上肯定与巩固了他所否定的实有之他。而这一否定本身，在我看来仅仅是实有之他的一个实有的因素。他人在自己身上合乎道理地加以否定的东西，我则合乎道理地在他身上加以肯定并保存，我并以此在存在的一个新的价值层面上率先创造出了他的心灵……在存在的事件中，价值上的这种彼此矛盾是不可能消除的。”
因此，自我意识分裂当中的矛盾、我自身中的我性与他性间的对抗、我和他人在存在的立场与视角本质上的先天矛盾，几乎可以说是同形同构的——这正是个体存在的矛盾、人的存在的本质，是人作为存在的个体所必须接受的本质：
“存在仿佛一劳永逸、无可改变地站到了唯一之我和我眼中之所有他人之间……只有唯一之我在整个存在中是自己眼中之我，而所有其他人都是我眼中之他人——离开这一条原理，对我来说就不存在也不可能存在任何有价值的东西；离开这一条原理，我就不可能有对待存在事件的角度。”
由自我意识原初之分裂与区分——这个最原始、最原初的“存在事件”——所引致的这一存在主义式的生存矛盾成为了贯串巴赫金所有论述的重要矛盾。这个矛盾从20年代开始，一直延续至他对陀思妥耶夫斯基小说的论述以及他在70年代的论述当中。
当人的存在本质中包含着必然的分裂与区分，包含着他性、他人的注视、他人的目光、他人的限定的时候，他当如何对待内位之我？如何对待外位之我？如何对待他人的内位之我？又当如何对待他人？倘若自我的完整性只能从他人那里获得，自我又当如何对待这一“完整性”中所不可避免的虚假，如何对抗将外在于我的他性加诸自身时（这有时会成为不可抗拒的诱惑）所产生的自我的虚假（在此巴赫金采用了荣格的说法：Persona，假面）？——所有这些都成为了巴赫金需面对的问题，也成为了他在其余叙述中要回答的问题。显然，巴赫金在其思考中之所以不得不涉及这些问题，并不是因为它们出于偶然而自动浮现，而因为所有这些问题都是他所必然面临的、关乎他自身生存感觉和生存境遇的关键问题。但是，对于这些涉及人的生存本质的问题，作为一个普通人、一个普通的东正教徒、一个具体历史境遇里的普通的思考者，巴赫金面临着、思考着却不可能加以彻底解决，这并非因为他所身处的时代、政治、命运或才能对他的限制，而是因为他只是一个普通的人——这仅仅意味着，他不是上帝：他提出了这些问题，但是，对这些问题的彻底解答，需要上帝的存在，而巴赫金那暧昧含混的上帝显然已经无力承担这一重任。
深陷于意识之分裂和区分以及由之引起的对整个外在世界的分裂与区分当中，巴赫金在其前后论述中对同一个问题的解释有时会显得有些夹杂不清、有些自相矛盾。这并不难以理解，因为在这些待解决的问题的诞生伊始，矛盾与悖论就与之共生。
为回答面临的问题，巴赫金首先必须做出一个判断并选择一个个体存在性的立场：既然我分存为内位之我和外位之我，那么到底是该坚持内位之我的立场并由此出发去衡量外在世界的所有他者客体或是相反（因此，对唯我论的克服也成为了巴赫金面临的问题之一）？对这个问题，巴赫金的态度是相当明确的：应当坚持“自己眼中之我”这“唯一的主体”，只有这样才能坚持我的自我精神，坚持我内在的主观性和积极性：
“自己眼中之我是一切积极性的主体……我仿佛从自身出发去感受一切，目标指向我的前方，指向世界、指向客体。客体与作为主体之我相对立……我眼中的他人整个处在客体之中，他人之我，对我来说也只是一个客体……把整个世界囊括于我的意识之中的唯我论，从直觉上还是可信的……但要把整个世界和我自己全部纳入他人意识之中，从直觉上却是完全不可思议的，因为这个他人显而易见同样只是大世界里的一个微不足道的部分……”
我在最重要的方面尚未实现——只有这样一种意识，才是从我内部（即从我对自己的立场出发）组织我的生活的基础。不无道理地近乎发狂地判定原则上不可能等同于实有之我，这决定了我从内部构筑生活的形式。我不接受实有之我；我几近发狂地、难以名状地坚信我与这一内在的实有之我是不相吻合的。
“我在内心深处怀着一种永恒的信念和希望：内心总有可能出现新生的奇迹……只要生活未在时间中猝然中断，它就得在内部靠如下的希望和信念来维系：自己不等同于自身，自己的思想涵义尚待实现。”
但是，如何才能坚持这个纯然自我，这个从社会、现实和世界中被生生剥离出来的纯然内观与内省的自我？如何在自我主体和他者客体（这个他者客体包括除了“自己眼中之我”之外的所有他者）之间保持平衡？令人有点意外的是，巴赫金把回答的重心放在了“未来”：
“我总是以尚待实现的，应该而希望有的因素来充实自己，我的自我界定的实际重心只能落于未来之中。不管这种应有和希望以何种偶然而幼稚的形式出现，重要的是它不在此，不属过去和现在。”
这个“未来”，在时间的限定性上显然与巴赫金其后论述的“长远时间”有着意味深长的联系。这个“未来”，不仅仅是对未及时间的信心，它还意味着，在存在的本质上与现实和世界天然对抗的内在之我，在自我的纯然内省与纯然感受里获得了逃离“过去”与“现在”的可能：
“对我自己来说，我不能整个地与外部世界共生共存，我身上总是存在着某种主要的东西可与外部世界相对立。这就是我内在的积极性，我与客体的外部世界相悖而不融合的主观性。我的这种内在的积极性，是外在于自然和世界的。我在世界的行为中随时都可通过内在的自我感受而找到脱离世界的途径，仿佛存在着一条通道，借此我可以逃脱整个现实的自然。”
然而，“逃脱”？——自我意识的内在与外在的分裂与区分，真就可以提供这样一条“逃脱整个现实的自然”的“通道”？也许可能，却绝非必定。正因此，巴赫金在面临实存性问题时在我与他、我与世界之间会那样地摇摆不定，呈现出了个体的无力感。也因此，我们才会听到巴赫金的这些犹疑而自省的多种声音：
“我处在切线上那个接合点上，它永远也不可能完全地进入世界里而成为其中的存在（现实），并且消亡于其中；我不能完全走进世界，因而也不能完全脱离世界。只有思想能将我整个地置于存在之中，但实际体验并不相信这个思想。”
“镜前之人。在我身上的是非我，换言之，在我身上的是存在，是某种大于我的东西……我要藏到一个他人身上和许多他人之中，我只希望成为他人眼里的他人，以他人身份彻底融入他人的世界，甩掉世界上唯一之我（自己眼中之我）的重负。”
这个自我既可以逃脱这个世界，逃到内在之我里，也可以甩掉自我的重负，遁入自我身上的“非我”里；多么方便的逃遁“通道”。然而，对于这个具有充分自觉性、充分主观性和内在积极性的自我来说——无论是自我还是非我——“逃”与“遁”都只能是关于逃遁的姿态。
在巴赫金关于人的自我意识、人的内位性与外位性、人的自己眼中之我和他人眼中之我的精密区分中，在他将这种区分扩展至人的存在方式、人与他人的关联与交往、人与世界的基本关系与基本格局的努力中，也许存在着他尚未自觉、尚未触及的某种困难。
譬如，该怎样区分人的我性与他性、内位性与外位性？在其论述中，巴赫金唯一能够依据的便是“内心感觉”和“直觉体验”（这一依据显然在很大程度上受到了柏格森的直觉主义的影响）：我对我的内心的感觉与体验，我对他性、对他人的内心的感觉与体验。——但是，自我的内心感觉和直觉体验能在多大程度上可以成为进行这样精密与机械区分的依据，比如说，当人在“忏悔”的时候？
“忏悔”是巴赫金论述宗教意识经验的一个重要概念。如同他将人的内位与外位性区分推展至对人的躯体感受、爱感、性欲、基督教的组成本质、人的死亡感受的分析与论证一样，“忏悔”这一概念与这种内外性区分也有着直接而紧密的关联。在这一概念中，巴赫金采取的是一个基督徒的视角，“只有开始忏悔的时候，精神才开始真正地存在”。精神是人的自己眼中之我的精神，是只有从自我意识的内部才能感知的精神，“忏悔”正是发生在自我意识的纯粹精神内部的行为，所忏悔的则是作为人的“确有罪孽而自身从内部又难以克服的现状”。通过忏悔，人从自身的内部得到的是对整个自己的否定，而在外部（作为他人的上帝）那里接受了宽恕，得到的是重生和友爱。
这里暂且不讨论巴赫金对上帝和基督的理解当中存在的问题，在他的这一论述中显得最为自相矛盾的问题是：当人在其“精神内部”进行忏悔时，这忏悔是否能够仅仅限于“内部的精神”？——他所忏悔的难道有可能仅仅是他的某种不包括他人与他性在内的纯粹意识？也就是说，他所忏悔的是否有可能不包括自身的他性、不包括他人对其内在之我的规范与注视以及由之构成的他与世界的种种外在性关联？如果在他的“忏悔”中也即在他的“内在精神”最内部、最深层的活动中也必然囊括着他的我性、他性和他人范畴的种种难以区分的统一性存在，这忏悔又怎么还称得上是纯粹“自己眼中之我”的“精神”？这样一来，将自我意识内部的我性与他性进行判然有别的区分以及将这区分扩展乃至推广到人与他人、人与外界的所有关联范畴（时间、空间和涵义整体）又还有多大的可能？
省察下来，只能说，处于巴赫金哲学思想架构中的这一重要基点既诞生于悖论，也终将结束于悖论。而对于在巴赫金的哲学思想中明显存在着的这些问题，我们可以在比之稍晚一点的梅洛—庞蒂那里，在他对人的知觉所做的还原式分析中获得一些启发。
在《知觉现象学》（1945年）一书中，梅洛—庞蒂在吸收了胡塞尔的现象学方法的基础上表现出了对笛卡儿和康德的“我思”主体的遗产进行清理以及对传统认识论中对人的意识的内在与外在的二元性划分进行克服的努力，当然，在这基础上他还走得更远。
对于人的知觉的有效性及其阈限，以及对从圣奥古斯丁即开始的关于“内在的人”的说法，梅洛—庞蒂明确地阐述道：
“知觉不是关于世界的科学，甚至不是一种行为，不是有意识采取的立场，知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。世界不是我掌握其构成规律的客体，世界是自然环境，我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场。真理不仅仅‘寓于内在的人’，更确切地说，没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己。”
而对于人的内在性与外在性的区分，他说到，“在胡塞尔看来，人们都知道有一个他人的问题，以及他人的自我是一个悖论……他人应该有一个外表，我应该有一个外表，除了自为的看法——我对我的看法和他人对他自己的看法，还有他为的看法——我对他人的看法和他人对我的看法。当然，在我们每一个人身上，这两种看法不可能简单地重合，因为他人看到的可能不是我，我看到的可能不是他”。在人的意识及其知觉中，虽然我与他人之自我的悖论将始终存在，但是“我通过反省不仅发现了我对我自己的呈现，而且也发现一个‘局外旁观者’的可能性……直到现在，我思仍然在贬低他人的知觉，我思教导我说，我只能被自己理解，因为我是被我对自己的看法规定的，因为至少在这个最后意义上，我显然是唯一拥有对自己的看法的人”。
在梅洛—庞蒂看来，笛卡儿以来的“我思”主体过于强调了“我”对自己知觉的唯一拥有性，而贬低了他人的知觉对我的能动性感受，而且，人只有在世界中才能认识自己，人的意识当中的自为因素与他为因素（大体同于巴赫金的“自己眼中之我”与“他人眼中之我”）是不应截然分开的，也不能简单地重合，不能将其从它与世界的共在性中生生剥离出来。从这一点来看，巴赫金关于人的自我意识的截然区分的观点反而是更直接地接受着笛卡儿“我思”的遗产，而对于巴赫金哲学理论基本架构中的这些相关层面，梅洛—庞蒂在人的知觉方面对笛卡儿“我思”观念的清理则恰恰切中了巴赫金理论的直接要害，并也构成了真切有力的反驳与批评。
这里并不想对胡塞尔的现象学方法以及梅洛—庞蒂的知觉现象学进行进一步的展开，而仅仅想从这个角度指出：在巴赫金对人的自我意识的内外性的硬性区分中，在他将这种区分进行理性思辨式的推论、扩展和证明的努力中，存在着他也许并未自觉的先天矛盾因素。这些先天矛盾因素由来已久，他却未能加以体察。仅就这一点而言，巴赫金与胡塞尔的现象学的关系也同样是相当含混的。
2.自在之“你”
在诸多可能的头衔中，巴赫金选择称自己是一个“哲学家”，大概不是因为这一头衔上笼罩着更迷人的光环，而是因为他确实是从自身对世界的哲学思考出发而逐步涉及了包括语言学、符号学、美学以及文艺学在内的其他领域的。虽然很难说他确立了怎样的哲学框架和体系，但我们总是不难在这些不同领域的论述中找到相同的、也是基本的巴赫金式的面对世界的哲学观点。
巴赫金对自我意识的阐述就属于这些基本观点之一。将自己作为个体性存在面对世界进行的哲学思考与多个领域、多个学科进行杂糅的做法究竟是个人兴趣使然还是出于各种各样迫不得已的原因，由于他个人经历的特殊和其生平研究资料的相对缺乏，现在已难考究。例如，我们已经无法知道，如果巴赫金能够自由写作的话，他对陀思妥耶夫斯基小说的论述与我们现在能够读到的会有何不同，但他毕竟这样说过：“须知，我在那里使形式脱离了主要的东西。我不能直接述说有关主要的问题……这就是折磨陀思妥耶夫斯基一生的关于神的存在的哲学问题。我总是在那里来来回回，不得不克制自己。”可以理解的是，从他早期对审美活动中的作者与主人公的关系，到后来对陀思妥耶夫斯基小说中作者与主人公关系的阐述，其实都贯穿着他对人自身（包括对他自身）、人与世界关系的哲学思考。在这一点上，也许可以说，由于其创作的特殊性和特殊的才华，陀思妥耶夫斯基和他的小说正好成为巴赫金表达自己哲学观点的一个特殊场所。
在他较早的《艺术与责任》和《论行为哲学》两文中虽然多少带着些人云亦云的模仿成分，却可以看出青年巴赫金对哲学的浓厚兴趣和才华。巴赫金正是带着这样的哲学兴趣进入了《审美活动中的作者和主人公》（以下简称《审美活动》）的写作，在这部未完成稿中，作者和主人公的关系既属于文学美学的范畴，但更基本的，则是属于人的意识哲学的范畴。
一般论者在述及《审美活动》中作者与主人公关系时，引用较多的是“作者与主人公的关系问题”章节中关于作者对主人公的“超视”与“外位”立场的阐述，也即，为了形成主人公的整体和作品的能动的统一体，在原则上，作者意识应“外位”于主人公：“作者的意识是意识之意识，亦即涵盖了主人公意识及其世界的意识”，相较于主人公，“作者总有一定的又是稳固的超视超知的部分，能够最终实现整体性的那些因素，恰恰就处在超视超知的部分之中”。但是，这一论述之下其实还包含着巴赫金的一条重要的逻辑脉络，而他的这一逻辑脉络却常常被人所忽略。
上面所引只是巴赫金论述当中“作者对主人公所持的一种基本的、审美上富有成效的立场”，但我们知道，在巴赫金一生的所有论述当中，无论涉及何种领域，那最响亮的重音符号迟早总会落在人的意识范畴之内。在《审美活动》一文中，巴赫金论述的重点也是很快地就从文学美学的范畴转向了他最感兴趣的人的意识范畴，尤其是人的自我意识的范畴。这一转向的明显之处体现为对作者与主人公关系当中一个重要前提的集中：
“外位立场要靠奋斗才能取得，而且斗争往往是你死我活的，特别是在主人公具有自传性质的时候。”
在这一集中了的前提下，“对主人公的生活，作者是用完全另一种价值范畴来感受的，不同于作者感受自己的生活以及与他一起的他人生活（他人是统一而开放的伦理事件，即存在的实际参与者）；对主人公生活的理解，是在完全另一种价值层面上进行的”。
——当主人公具有自传性质的时候，这“另一种价值范畴”、“另一种价值层面”指的是什么范畴，哪个层面？这一范畴和层面既不同于作者感受自己的生活，也不同于生活中真正的他人生活——既不是自己的也不是他人的生活，那么到底是谁的生活？对这一特殊范畴和层面的揭示，我们看到，因此便成为了接下来的“主人公的空间形式”、“主人公的时间整体”和“主人公的涵义整体”诸章节的主要任务。
但是，一个随即出现的问题则是：为什么对“另一个范畴”、“另一个层面”的揭示成为了巴赫金所要论述的作者与主人公关系问题的主要任务？在随后诸章节中，我们看到，正是因为在“主人公具有自传性质”这一前提集中了的特殊情况下，作者与其主人公的关系问题旋即便可转换成人的自我意识的内部关系、内部争斗的问题，而自我意识问题正是巴赫金最感兴趣、也耗费了他最多脑力的问题。对自我意识问题的揭示，贯穿着他一生的理论活动。
在主人公的空间、时间和涵义整体上，巴赫金论述到，人的自我意识分裂并区分成了内位和外位、自己眼中之我和他人眼中之我，人因此存在于“我”和“他人”两种形式当中，“他人”的涵义既包含着我身上的他性也包含着生活中的他人。人的整个存在正建立在自我意识分裂与区分的这一基础之上，因此，人应该并也只能从这一基础出发去观照自己与他人、自己与世界的关系。
我身上的他性和他人——这正是巴赫金所要论述的“另一范畴”和“另一层面”：我身上的他性和他人，是他人赋予我的存在，不同于我从“自己眼中之我”对自己生活的感受，也不是生活中真正他人的生活。因此，对自传性质的主人公的生活，作者应从自己身上的他人与他性的范畴和层面来感受、来塑造，作者从中所体会到的正是自身的他性、自己身上的他人。这既是自己，也是他人——既不是自己，也不是他人。
在这种情形下，对“主人公”空间、时间和涵义整体的分析，实际上便转换成了对人的自我意识的分析，而对“作者与主人公”的关系的论述便转换成了对自我意识的论述，转换成了对自己与自己、自己与他人的关系的论述。在这一转换中，须加以注意的是，由于两个论述范畴的套叠，对“主人公”的空间、时间和涵义整体的论述，同时也就是对自我意识的空间、时间和涵义整体的多方位论述，而其中的作者和主人公可以说都是“我”，当相对于对方时，他们又都是“他人”。
在这一点上，所谓的“一般原则”上作者的“外位”立场的性质便发生了悄然但是巨大的转折。这时候，外位立场的获得，需要的便是自己同自己斗争、自己的意识同自己的意识斗争，而这种意识内部的斗争，才真正是“你死我活”的斗争。这时候，作者不只应当外位于他人，而且应当外位于自身，获得自己对自己的“外位性”和“超视”，应当用他人的眼睛来看自己，应当成为相对于自身的那个“他人”，由此才能在自我的主人公身上形成一定意义上的“整体性”，也由此才能赋予主人公以“完整的形式”。
但是，其中还有更复杂的情况：
“在生活中我们用他人的眼睛一瞥自身之后，总还是回到自身中来……然而，在审美过程中作为人的作者经自我客观化而成为主人公，这时就不应再返回自身了。因为主人公的整体在已成为他人的作者眼里应该是最后完成的整体，作者与主人公也就是与自己应该完全彻底地分别开来，要用纯属他人眼中的价值来界定自己，更确切地说是在自身中看出一个彻头彻尾的他人。”
具有自传性质的主人公与其作者相对于对方最终都应该成为“他人”——这听上去非常复杂，但实际上无非是在说，主人公是作者身上的他性与他人价值的整体形式，是作者的自我意识客观化的外在形式，而当主人公被如此这般完成之后，却成了一个彻头彻尾的他人，成了一个真正的、独立的他人而与作者相区别。然而，这还只是表层的揭示，其深层揭示则如前文所述：作为自我意识的分裂，我与他人、自己眼中之我与他人眼中之我在其分裂的开始就是矛盾而对抗的，“价值上的这种彼此矛盾是不可能消除的”，因而，作为“他人眼中之我”的主人公在其被确定与被完成之后，“自己眼中之我”就应与之分道扬镳，这时的作者就“不应再返回自身了”。所以接下来巴赫金则强调，在自传中“有两个人却不是我和他人，而是两个他人。主人公原则上具有他性”。