天的文化含义
“天”究竟是什么？这个问题，即使去问天文学家、哲学家，也很难一句话说得明白。比如，“天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊”中的“天”，指形如穹庐、笼盖四野的自然天空。“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千”中的“天”，指掌握生杀大权的皇帝。而关汉卿笔下呼天抢地的窦娥，怒声痛斥“天也，你错勘贤愚枉做天”，这个才是把我们引入文化学研究正题的“天”。
一、超自然的精神世界：神灵之天
中国是一个天然的人类学博物馆。山顶洞人强烈的生命意识与天国追求，半坡陶盆神秘的人面鱼纹，牛河梁仪态万方的红山文化女神像，良渚镌有神明形象的特大原始玉琮，青铜时代令人毛骨悚然的饕餮雕像……无一不传导着神灵的信息。苍茫邈远的史前历史，像一个执著的巨匠，在巨大的信仰力量的驱使下，于无法计数的文化物上，雕刻出不可磨灭的民族心灵轨迹。
斑驳的卜辞，研究上古文化的小百科全书，虽然朦胧简约，毕竟已经勾勒出诸神组成的天神群体，提供了天地鬼神祭祀的仪式名称。那时，天上神灵的最高统治者称为“帝”或“上帝”，具有“令风”、“令雨”、“令雷”、“降祸”、“降馑”、“授我佑”、“终兹邑（终止这个城邑）”等威力。显然，这个指挥风雨雷电、掌握人间福祸的神，是一个超自然的存在，一个天庭君主，统领着先民们用观念创造出的理想世界。
殷商的神系已然是一个群神荟萃、各司其职、较为完整的精神世界。在“帝”的麾下，已有分管四方和中央的臣工信使，以及形形色色的僚属，卜辞称之为“帝臣”，或合称“帝五臣”、“帝五工臣”等。
武王伐纣，殷商王朝退出历史舞台。周人执政，政权更迭。在中国思想史上完成了一次重大的观念革命，然而这一变革，在中国历史的长河中只是一次量的变更，那个超自然的精神世界却仍在发挥着统治作用，只是角度被明显修正了。
与殷人相较，在对待天地鬼神的态度上，周人尊崇礼治，郁郁乎文哉，被称为事鬼敬神而远之的理性文化。然而，敬而远之，决不等于淡而远之。
请看，殷人尊神事鬼，巫风极盛，自信天神护佑，有恃无恐。故而，酒池肉林、杀伐征战、随心所欲，表现出一种无所顾忌的浪漫民风。周人尊礼尚施，以民为本，高倡“皇天无亲，唯德是辅”、“敬德保民”，以亡殷为镜鉴，警钟长鸣，对天地鬼神，诚惶诚恐，不敢造次。
这实在是怕失去天命护佑、得罪于神灵世界的心理所致。结果，越怕失去者越珍视、越虔敬，礼仪等级越加分明，客观上，天国世界作用于社会政治的权重也越发增大。
对神圣天国的不同心理，还微妙地体现在对至上神明的称谓上。殷称上天为“帝”或“上帝”。周人则对“上帝”一词多方修饰——皇天上帝、昊天上帝、皇上帝、浩浩昊天等。两相较之，后者谄媚之意显而易见。而实际生活中，周人对上帝皇天的崇信、礼敬、利用与依赖程度，并不比殷人逊色。
作为驾驭宇宙、领袖群伦的超自然精神支柱，“天”是早期中国文化寄寓的精神象征。它监控着中国人的信仰，操纵着中国人的观念与思维方式，它监控着中国的政治生活，它濡染着中国的民风民俗。“天”的称谓，尽管自周以后才逐渐普及，然而，并不意味着神灵之天的概念晚至周才产生。事实上，人赋予上天以神格，极为古远，只是有时称帝，有时称天，有时……称谓可以说是几度转换，但对象始终不离浩浩皇天，以神事之的热情也始终不渝。
最早的古文献典籍《尚书》，记载着尧舜时代的故事。帝尧圣明，德化天下，海内晏然。于是派遣羲氏、和氏到四隅之地，观象制历，明察天意，指导政治。帝尧告诫大家，要恭谨遵从上天旨意。天意通过日月星辰的变化显现。所以，要洞察日月星辰的运行情况，了解天意，制定历法，教导人民，遵从时令，搞好生产活动这便是出自《尚书》的在中国农业社会影响深远的“钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”的训条。
《尚书》又说，帝尧晚年决定让贤，选择了大贤大德、以德报怨的楷模——舜。正月初一，尧在太庙里举行禅让典礼。舜登基后，第一件大事是举行祭天大典——把继位之事报告上帝。然后虔诚地祭祀诸神，并根据对天意的观测，安排各种政事。
两则古老的传说，述说着同一事实：自文明初始，无论在理论上，还是在实践中，中国人即把天界视为一个超自然的精神世界。这是一个神明系统，群神拱卫着一个至上的中心——上帝。它是宇宙万物的主宰，天地人伦的准则。为政者必须法天而治，道德为先，而且对神明还要虔诚供奉，才算遵奉为君之道。作为圣王先贤，尧舜率先垂范，并将钦敬上天写入政治典章，垂训后世。这种传说虽未必是信史，然而典章本身提供了久远的历史证词。至少，它已经反映了这一信仰在文化观念上趋于定格的事实。此后，历代祖述尧舜，宪章文武，以神明视天的传统一脉相承，数千年如一日，恭恭敬敬，郊祭皇天不辍。在中国，对“神灵之天”精神实体的信奉，改造一句毛泽东诗词来表述，真所谓“春风杨柳万千条，历代神州法舜尧”了毛泽东诗词《七律·送瘟神》的原句是：“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。”。
二、伦理的终极世界：道德之天
除了对上天的超自然精神力量的塑造，中国文化还特别注重上天的伦理道德品质的塑造。这一点与西方文化有所不同。西方之神如古希腊奥林匹斯诸神，带有很强的世俗色彩：天后赫拉的争风吃醋，对情敌的不依不饶；智慧女神雅典娜的妒忌与报复；万神之神宙斯的乱伦无度、淫人妻女、祸害人间，使人感受到凡俗的浓厚生活气息。中国的天神则是头顶光圈的人间偶像。他们浑身静穆，庇佑人间，既是无所不能的祖先神，又是等级秩序、社会行为的准则与楷模。
从发生学的角度看问题，在夜幕降临、乏味无聊的远古之夜，当人们翘首天幕，闪着微光、指引方向、提示时间的满天星斗，顿时给人以亲近温馨感。那周而复始的规律运动，那动（群星）与静（北极）的差别，那星星点点结成的相互关系，尤其是北极居中、群星拱卫的格局，很容易使人结合生活的经验，产生种种联想。即使是现代人，也常常为“天上的群星朝北极，地下的葵花向太阳”现象而大发社会生活、伦理秩序的感慨，原始人由此而产生主次尊卑、等级秩序的联想，由此进行伦理规范与行为准则的附会，便很容易理解了。
2000多年前，董仲舒在《春秋繁露》中说：“天地者，万物之本，先祖之所出也”，“天出至明……君臣父子夫妇之道取之，此大礼之终也”。经学大师从星辰闪闪的上天关系中，悟出了君臣父子之道，阐述了那莽莽苍苍的上天与人类的血缘关系——先祖由天而生。他认定，这便是道德之渊薮、礼义之终极、伦理之范本。
多么生动的“道德之天”的定义！
当然，董仲舒远不是创造“道德之天”概念的始作俑者。从近年来大量的考古新发现中，我们发现，甚至中国文明祖述的夏商周三代，也不是该理论最早的起源时期。其发源时间虽尚无文字确证，恐怕至迟也要到新石器时代文化中去寻觅了。
事实上，三代之时，人们已经能够娴熟地运用这些理论为现实政治服务。
首先，从血缘伦理关系来看，天具有先祖神的性质。人间君王是上天之子，与天具有血缘关系。表现在文化中。殷商有“先王措庙立主称帝”参阅丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海龙门联合书局1961年版，第194页。制度，西周有“文王在上，於昭于天。文王陟降，在帝左右”《诗经·大雅·文王》。的记载。“先王措庙立主称帝”是说，商王活着的时候只称为王，不能称为帝，死后配天可以称帝——在祖庙中的牌位上冠之以帝的名号。“帝”本是至上神的称谓，演而及人——商王死而配天称帝，绝不是一个简单的比附，它反映了商王对自己天赋血统的自信，对于天命以及君王与上帝关系的理解。因此，当大兵压境，战火熊熊，殷商军前徒倒戈，商纣王死到临头，仍不以为然地高呼：“我生不有命在天？”《尚书·西伯戡黎》。参之以《诗经》所载“文王在上，於昭于天”的诗句，殷周两代，以天为伦理本源，虔诚地寻找自己的天赋血统的心理是非常清楚的。从主观上讲，他们确实如此认识，把自己对天国世界的臆测当作事实、当作教条信奉，否则便不会有如此生动的观念与理论的存在。从客观上讲，人之所以突发奇想，飞到天上去认祖，大抵出于政治的需要。有了这东西，便有了正统感、优越感、自信心，支撑自己、弹压别人的神圣权威于是建立。
其次，中国历代信奉“天垂象，见吉凶，圣人则之”一类天人感应训条。这理论本身说明，古人早就把上天作为道德与秩序楷模，在自己心中塑起了高大形象。所以圣人们都以之为准则。
“天垂象”有两种含义，其一是就自然形成的天象体系本身而言，满天星辰围绕北极运行，象征着等级有差、尊卑有序的秩序，垂示着一种等级伦理的道德意义，由此揭示出社会伦理秩序和道德规范经由上天启示而来的途径；从这种意义上说，“天垂象”是中国式“道德神启”说的认识基础。其二则需要结合“见吉凶”一句理解。
首先，“天垂象”指的是作为超现实而存在有灵性、有思想目的的“天”——上帝通过星辰云气在天象某一部分的变异，显现出对人间帝王品行与政治得失进行监视与提醒的信息。这种监视以怜悯和善、设法亲人为前提。一个“垂”字，显现上帝的仁慈、具有明显的意志指向。也是道德的天性，以启动上天的怜悯仁慈之心，主动向人间显示天象，告之以吉与凶，不忍坐视人主的疏漏闪失，使国家社稷、生民百姓遭受祸殃。这正是上天仁义道德的本质特征的具体表现。
其次，“天垂象，见吉凶，圣人则之”，则表明了一个完整的中国式的文化认识过程。星象昭昭于天，垂示天理，垂示吉凶祸福，圣人们只要依天理行事，法天而治就是了。因此，自《尚书》以来，人们普遍认为，人之伦常是上天为万民制定，赐给人间的。官吏，是依照天意设置，代天行治的。礼法刑政、典章德行，来源于天命。天规定了人伦关系，于是社会有了三纲五常；天规定了等级爵位，于是人间有了礼仪法度；天要求有德行，于是为官必须依天道，以德化天下。总之，社会秩序、国家体制，均由天命决定，人伦规范、礼法准则，无非天命而来。这种理论，经过孔孟阐发、董仲舒系统化，使后世儒家代代倾心，道德天定、人副天数、天人合一的说教持续兴盛，广泛深入。延续到近代，因为受到西方工业文明的强烈冲击才开始走向衰落。
概括地说，这种道德之天的文化观念，赋予上天道德至上的文化地位。中华文化以上天的意志、仁慈、秩序为特征，建立起天人之间的和谐关系。是文化使上天具有某种类似宗教的神圣性和人性超越价值，使中国文化在缺少成熟宗教的情况下，仍能够解决国人皈依精神家园问题。它在人类早期文明时代闪烁耀眼的理性之光，即使在今天和未来人类文化建设的过程中，仍有其发展方向性的文明价值内核意义。它告诉我们一个事实：文化是有力量和宗教抗衡的。
三、蕴含哲理的物质世界：自然之天
“道德之天”观念的形成，取决于原始先民对天体自然蕴含道理的了悟。了悟总结与发现，使之上升为理论，又反过来强化人的心理。此外，中国文人的心灵，常与自然共振，常在山水中流连，精骛八极，心游万仞，诱发创作灵感，产生社会人生的联想。因此，当孔夫子临川视水，触景情生，发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”的人生慨叹；当嵇叔夜遥想兄弟嵇喜秣马华山、目送归鸿时，有“俯仰自得，游心太玄”的吟咏；陶渊明采菊东篱，悠悠然望见“山气日夕佳，飞鸟相与还”的自然景象，蓦然领悟人生真谛，产生了“此中有真意，欲辩已忘言”的物我两忘境界。
这些触及自然景物的联想，显现了中国人的天赋。具体到天体观照，古人更是联想丰富。群星与北极的关系，天与人的关系等，都成为观照、吟咏的对象，并由此升发出形形色色的文化、政治、哲学理论。
浓烈的文化氛围，濡染文人学士，陶冶人的性灵。执著的文化传统，悄悄然把人们引向大自然的怀抱。在纵情山水，流连忘返的过程中，熟悉了自然的属性，于是，人们对天的性质有了客观认识的前提。
时至东汉，有这样一个故事。孔季彦去拜见老朋友刘公，恰巧遇上一位客人送鱼来。刘公很高兴，发感慨说：“天生五谷，给人当粮食，天育鸟兽鱼类，给人做菜肴。上天仁德，于此可见。”在座的客人大都随声附和，对皇天上帝感恩戴德。听了众人的话，孔季彦说：“万物的产生，各禀其气，各有其因，自然而然，并不需要上天的仁德，天也无意生出万物供养人。伏羲尝百草时，上天并没有给人指示——哪些东西能吃，哪些东西不能吃。为了获得这些知识，伏羲一天中毒七十二次，然后才知五谷可食。于是，教民稼穑，人才开始试播百谷。同样，蚊子叮人，蚯蚓吃土，是自然的。是不是上天为显示他对蚊子的仁慈生了人让它叮，造了土让蚯蚓吃呢？懂得这个道理，五谷鸟兽并非神明之天为了人的生存而创造，也就明白了。”
刘公和众宾客都相信天有意志，大仁大德，可见天人感应神学观念的普及深入。孔季彦否认上天有意志、有目的，代表了一种正在发展的新思想。
所谓“新”思想，其实渊源甚远。萌芽期不说，早在战国时期，硕儒荀子已有了明确的观点。他在《天论》一文中说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”荀子强调天体运行自有规律，既不受尧舜这样的圣君贤王所感动，也不受桀纣这样的暴君影响。战国人有如此卓见，实属难能可贵！荀子笔下那个有常规的“天”，便是“自然之天”了。
汉代哲学家王充生活的时代“天人感应”说盛行，与此同时，天文学有了长足的发展，人们对天的自然属性也有了几种观点。有人认为，天是气；有人认为，天是固体。而博学的王充，便以天文学的成果为武器，与天人感应说开了一个诙谐的玩笑。
他在《论衡》中说，天是气体呢，还是固体呢？要是气体，必定像云烟一样，天神又怎能用云烟立起擎天柱，使苍天不倒？洪水之神共工又怎能用头去碰折它呢？传说中，女娲以五色石补天。这样看来，天应该是固体的了。果真如此，天应该是玉石嵌起来的，但没有嘴它怎么能吃上贡品？可见，无论是气体还是固体，只要是物质的，上天就根本不会享用贡品。