天道恒象，人事或遵。北极足以比圣，众星足以喻臣。唯臣不矜，德合星之夕惕；唯圣不代，道配极之日新。故得肃清黄道利贞，紫宸岂唯大邦是控，临朝御众而已……仰观其动静，旁畅其仪形，然后为政同乎北极，来方类乎众星。《众星环北极赋》，载《文苑英华》卷八，中华书局1966年版。
真诚的探讨，形象的阐发，使那个长期给人以神秘感的“居其所而众星共（拱卫）之”的北极，终于获得了文化认同。于是，人产生了政治、伦理、道德的联想与附会。由此认定北极的权威，塑造出高居众神之首的统一至上神——帝。
二、不可思议的神通
“帝”，周朝时又称为“天”。上天的意志、旨意称为“天命”。信奉上天有意志、有目的、直接制约人类生活的理论，我们称之为“天命论”。
那时没有什么科学的政治理论，用什么调动群众、组织力量、团结一致与外界力量作斗争？在当时，人们似乎只能选择与利用“天命论”这样的理论武器，因为，它最有效、最实惠，也最符合当时实际。
夏桀暴虐，赤地千里，民不聊生。商汤要揭竿而起，推翻夏朝统治，当然没有什么比“天命论”这根大棒子更具有威慑力、权威性。于是，聪明睿智的商汤，便拉大旗、作虎皮，借过“天命论”的武器，挥戈向旧世界挑战。
商汤振振有词地宣称：“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”《尚书·汤誓》。。上天指令，要我商汤吊民伐罪。商汤不才，不敢怠慢。多么漂亮的外交辞令！既得便宜又卖乖。打着上帝这杆大旗，一切性质都发生了变化——既可一改篡弑的大逆不道，又可名正言顺地迫使天下归附。这玩意儿，可真是灵丹妙药、如意法宝。
无独有偶。约600年后，纣王娶妲己而害忠良，制炮烙而封言路，横征暴敛，穷兵黩武，天下纷纷，百姓侧目。于是，武王起而伐纣，照例袭用那如意金箍棒。会孟津、战牧野、取朝歌、焚鹿台，演出了一场青史永垂的历史剧。翻阅典籍，周公也有一段像商汤那样的训诫殷商遗民的训示：“非我小国敢弋殷命，惟天不畀”，“我乃明致天罚”《尚书·多士》。。我这个西周小国怎敢取代殷商的统治，是上天不愿继续赐给殷商政权，我西周代表天意实行惩罚，不去攻打商朝，就是违背上天意志，那么，“予亦致天之罚于尔躬”同上。——我就要代表天意惩罚你们。
西周统治者与当年商汤一样，高扬皇天的旗帜，组织浩浩荡荡的大军，最终也同样如愿以偿。在推翻殷王朝的过程中，八百诸侯同举义旗，殷商士兵前徒倒戈——在战场上纷纷反叛，反戈一击，这一翻江倒海的历史事实，使西周统治者深刻反思。西周诸君在武王伐纣的过程之中，看到了人民的力量，他们从实践中领悟并总结出一套新的政治理论。于是，一场改造“天命论”的革命开始了。
三、敬德与保民
西周战车的铁蹄，踏平了一个惨淡经营了600年的王朝。百年的问鼎梦，终于变成了辉煌的现实。作为旧世界的掘墓者，在目击巍峨的殷商大厦颓然坍塌的同时，周朝人真的被震惊了：那神圣的天命，怎么就脆弱到敌不住倒戈民众同仇敌忾的一击？殷商人炫耀了数百年的天命，旦夕之间就完成了它的转移！如何使民众理解这天意的转移？如何借天命顺治天下？这的确是个重大的理论问题。
曾经沧海难为水。面对关乎国家长治久安的大问题，姬周不屑走殷商的老路。在深入的研讨和成功的政治实践之后，周初政治家创造了一套“敬德保民”的理论。该理论集中表现在《尚书·召诰》等文献中。其中一段说：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。……今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。《尚书》，载《十三经注疏》（上），中华书局影印本1980年版。
这段话，出自周初第一代召公之口。召公开始便总结夏、殷二朝灭亡的教训，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，从反面说明敬德的重要。其次，把“敬德”与“天命”联系在一起，指出只有敬德，才能“祈天永命”，进一步强调敬德的重要。再次，指出敬德的内容：先要求人君具备天子的品德，作天下臣民的表率；再以教化小民安居乐业的政绩，使上天高兴，从而达到“受天永命”境界。
这就是“敬德保民”思想，或叫做“敬天保民”思想。
敬天与保民，保民是基础。于是乎，“民之所欲，天必从之”《左传·襄公三十一年》引《泰誓》。，“天视自我民视，天听自我民听”《孟子·万章》引《泰誓》。一类理论大兴于周，成为一种时髦。而且，周人特别强调“天惟时求民主”《尚书·多方》。——上天关怀子民，为民选择代表民意的主子；寡廉鲜耻，不仁不德之君，天必抛弃。前者如唐尧虞舜；后者如夏桀商纣，即为正反实例。
天命的予夺，上帝的喜恶，全在一个“德”字。有德者，即会众望所归。相传，尧去世之后，舜为之治三年丧，然后避居到南河之南，意在不与尧的儿子争天子位。但是，天下诸侯不去朝觐尧之子，却跑去朝舜；诉讼的人不去找尧之子，而去找舜寻求裁决；讴歌的人也不歌颂尧之子，而是歌颂舜。究其原因就在于舜的大贤大德。于是，在百川归海，众望所归的形势下，舜终于来到都城，登了君位参阅《孟子·万章》。。
该事件是否属实并不重要，问题是它真实地反映了一种信念：万民拥戴即是天意的表现。敬德者，得天下；失德者，失天下。这是周人从殷商灭亡的悲剧中悟出的结论。
其实，说明白了，敬德只是一种手段，保民只是一种形式。通过敬德保民的手段与形式，达到千秋万代、长治久安才是真正的目的。应该说，这是当时政治理论的一大进步。与殷商相比较，虽然看起来只是略加改良，小施恩惠，而且，“天命论”的本质也没有根本性的改变，然而，无可否认，在它身上却闪现着辉煌的先秦理性之光，它无疑是一场疾风暴雨式的政治革命之后新兴起的观念上的革命。
四、灵光的失落
在“敬德保民”思想指导下，辅佐成王的周公制定了一套礼仪制度，这制度曾一度出色完成了它的协调内部、巩固王权的使命。那辉煌的业绩，使500年后的孔子钦佩得五体投地，以至于周游列国，四处游说，走火入魔般要求兴仁政、复周礼。其魅力，由此可以想见。
确实，周公制定的礼制，一方面具有调整政治关系的功能，一方面具有调整伦理关系的功能。从政治上讲，它主张用“德政”巩固专政，以德化民，实现对黎民百姓的占有，达到“子子孙孙永保民”《尚书·梓材》。的目的。从伦理上讲，它要求做到“父慈子孝，兄友弟恭”，并认为这是天赐的法，是——“民彝”《尚书·召诰》。。同时，它要求人们从饮宴、服饰、器用、婚丧直至祭祀、征伐等国家大事，都要遵守礼制规范。前者的目的在于“亲亲”，后者的目的在于“尊尊”，两者交相为用，用伦理来维系建筑在血缘关系基础上的世袭禄位制，保持周贵族内部的团结统一，以便使周贵族的统治永世不替。周礼的这套路数，奠定了后世儒家文化的基本格调。
敬德保民的人道主义理论与宗法制的凝聚力相结合，带来了西周初年的勃勃生机，以及一度的繁荣昌盛。随着宗周统治的日趋稳固，分封带来的既得利益，使血缘宗法纽带相对松弛，离心力加大，凝聚力减弱。殷商亡国的历史教训，也在歌舞升平的氛围中渐渐淡远、隔膜，到西周末年，夷、厉、幽王诸代，穷奢极欲，昏庸暴虐，天灾不断，民怨沸腾。国内矛盾空前激化，山雨欲来风满楼。文人仕子用“变风”、“变雅”的曲调，表现他们忧国忧民的忧患意识。一部《诗经》，记录了多少当时人的心声。如：《大雅·荡》、《板》、《小雅·雨无正》、《节南山》、《正月》、《十月之交》等；讥刺周王，诅咒苍天的斥责声，不绝于耳，如：“疾威上帝，其命多辟（偏颇）”，“浩浩昊天，不骏其德，降表饥馑，斩伐四国”，“上帝板板，下民卒痹”，“昊天不惠”，“昊天不平”，“天不可信”等。
亡国之音哀以思，其民困。在动乱时代百姓的眼里，天已是如此可恶，如此令人厌倦。当然，不能否认，人们斥责的“天”，有某些当政者的影子。人们一边在骂天，一边骂人，是人们对现实不满的曲折反映。但是，既然天是当政者的监护人，如此的暴虐昏君，上天仍然佑其国祚，使之苟延残喘，岂不是“其命多辟”吗？一个头上光圈炫人眼目的至上神明，曾几何时，落到这步田地，可悲，可叹！
神权没落的实质是王权的没落。随着王权的黯然而来的，是思想解放的潮流，一股震荡性极大的冲击波。任何人要阻挡，其结果都是螳臂当车。
暴虐无道的周厉王，自以为用巫监谤、动辄杀人的方法就能防御人们评议朝政，就能平弭诽谤。然而正像召穆公所说：“防民之口，甚于防川。”“弭谤”政策实行三年，即在公元前842年，不可一世的周厉王便被盛怒的国人流放到彘地去了。
“众流归海意，浩浩终不息。”历史潮流不可阻挡。于是乎，大写的人开始在人的自我意识中迅速膨胀；非一体化的因素也在政治、经济与意识形态诸方面急剧发展。国家政令从“礼乐征伐自天子出”，降而至于“礼乐征伐自诸侯出”，甚而至于“自大夫出”。于是，礼崩乐坏，周天子的国家政体日趋解体。而“人”作为改造自然、改造社会的主体，在历史中不断增强自己的自主力量和自觉性，与此同时，“天”与“帝”的灵光，却在人的趋于自觉的进程中，渐次失落。
“天”的再造
对于苟延残喘的周天子来说，东周末年的形势，犹如一盘一塌糊涂的残棋，真正是无可奈何花落去，一任流水自东西了。
旧秩序的趋于解体，带来理论基础的毁灭性的动摇。新王朝的孕育，呼唤着新理论的诞生。于是，随着周王朝式微衰败步伐的加快，一个百花齐放、百家争鸣、诸子鹊起、学术空前繁荣的局面出现了。
一、天人相分的理论尝试
活跃于战国后期的荀子，是在百家争鸣、春潮涌动时期天人关系理论方面最有建树的大师。他上承孔子孟子，旁采诸子，下启秦汉诸家，为秦汉国家政体的产生，奠定了重要的理论基石。
同是儒家，由于时代的差异，表现在荀学中，孔孟的温情脉脉的原始民主和人道主义精神大大削弱。而强调人为努力、主张与自然奋争的思想，却卓拔超群、不同凡响；在提高人的地位，弱化天的人格，以礼法建立等级分明的礼治秩序方面，也同样独具风采。
荀子认为，天有天的规律，人有人的职分，二者并没有必然联系。人要生存发展，不能靠天，不能靠地，而要靠自己，靠与自然奋争的精神。在崇隆人的主体倾向的认识指导下，产生了他的“天人之分”的著名理论。在《天论》一文中，荀子说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；道而不贰，则天不能祸……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……故明于天人之分，则可谓至人矣。杨任之：《白话荀子》，岳麓书社1991年版，第426页。
荀子这段话的主要意思是说，天的变化是有规律的，与人事无关。人事的变迁、农事的丰歉是人为的，跟上天没有必然联系。如果积极生产，并且节约用度，上天不能使人贫困。如果不发展生产，却还要挥霍浪费，那就会穷困潦倒，上天也不能使这样的人富裕。总之，人如果发挥了主观能动性，按照客观规律办事，自然就会富足、健康幸福。否则，就会出现贫病凶祸。只有明白了天与人的分别，才算得上“至人”。
不同于孔子“畏天命，畏大人，畏圣人之言”的虔敬，荀子在论述了天人之分后，推导出“从天而颂之，孰与制天命而用之”《荀子·天论》。的口号。
“制天命而用之”，在当时，恐怕也能算是一个具有轰动效应的革命性口号了。它意味着，旧有的思想武器与理论武器，再也不能领导潮流、维系人心；它意味着，天人关系认识上发生一个大飞跃。在荀老夫子眼里，天简直是一种可以把握、可以控制的一般事物，并不可畏。只是出于文化的需要，人们才对它表示礼敬。这种超越天命、神道的理论，表达的正是新兴阶级的勃勃的进取心、自信心与极大的主动性。无疑，这一切，都代表了当时的进步潮流。
“制天命而用之”能产生于那遥远的时代，不啻为一首人生的颂歌。它充分体现了人类的本质力量，要赢得生存和发展，必须具备这种人类族类的整体气概。反过来说，只有当人具有如此能力与风范，才能被提高到与“天地参”的世界观高度：
天有其时，地有其财，人有其治。天是之谓能参。同上。
天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。《荀子·王制》。
荀子的“人与天地参”的思想，要求统治者积极用世，实现社会的等级秩序与天地的同理相通，同气相求。这就实现了赞天地之化育的境界，骨子里还是儒学天人合一的路子。
另外，荀子又讲求“顺天”，讲求“圣王之用也，上察于天，下错（措）于地”同上。，就是要依据客观世界的规律行动，不失其时。这种“上察下错”，本质上还是“天人合一”的“仰观俯察”。因此说到底，荀学中“天人之分”的理论同时是基于“天人合一”顺应当时时代大一统要求的一种理论超越。
有些学者认为，“天人之分”是指某种主观清醒态度和奋斗精神，要有实效，仍必须“天人合一”，即要求以遵循自然规律为基础，中国“天人合一”思想根源于历史悠久的农业小生产，这使得即使强调“天人之分”的荀子也在根本上不能脱出这个基础参阅周桂钿：《天地奥秘的探索历程》，中国社会科学出版社1988年版，第289—295页。，这些观点，应该说是有道理的。
荀子学贯古今，究天人之际，发前人之未发，尽管这超越是有限的，然而，他以清醒冷峻的理性批判态度，毕竟树立起一面思想与哲学的旗帜，为历代所本，形成学术史上另一条承传的线索。这线索在中国哲学迈向意志论、目的论或神秘主义时，经常起着重要的抗衡作用。战国以降，王充、范缜、刘禹锡、柳宗元、王船山等，便分别起了这种重要的理性清醒剂的抗衡作用。
二、应运而生的理论
天命论的演进历程，显现着这样一个事实：“天”的灵光日趋黯然，“帝”的地位日趋抽象，人的自我意识相对发展。先秦理性之光，不断地把人的形象照亮。从“昊昊皇天”的顶礼膜拜，到“天不可信”的抱怨诅咒，再到“夫民，神之主也”观念的产生，不正反映了天人观念的巨大变迁？
然而，历史是在螺旋形运动中发展的。随着礼崩乐坏、王权扫地带来的是新的一统趋向。主张天人相分，要“隆君权、主一尊”的荀子死后，他的学生韩非扬其波而弄其潮，创造性发展了荀子的思想，成为法家一派的代表人物，为秦的统一，提供了系统的理论体系。于是天下顺应历史潮流，迅速向一体化靠拢。
一体化的实现需要秩序，需要统一的思想。思想解放、百家争鸣，必将暂告段落。历史，按照自己的规律，朝向新的层次作回归状运动。
这，大概是历史的宿命。人越是自觉，越是洞察到自己的价值与权力，越需要一种新的精神禁锢。否则，世界将无法摆脱无序，走向有序。