杨富学陈爱峰
西夏是1038-1127年存在于我国西北地区的以党项族为主体的一个多民族政权。其武功赫赫，先后与北宋、辽以及南宋、金成鼎立之势；其文教颇盛，地处丝绸之路要冲，汇集四方文化于己身，其中最集中的体现便是西夏的佛教。西夏在未建国之前就已与藏传佛教有所接触联系，特别是在西夏中后期，藏传佛教的发展势头更是迅猛，及至西夏灭亡，仍然有很大影响。西夏是藏传佛教向东推进的一个桥头堡，西夏的藏传佛教是沟通元朝与西藏的一座桥梁，对此，西夏学与藏学界的专家已多有论述。特别值得强调的是，近期，有学者从西夏唐卡人手来论述这一问题，也有的从语言学人手来研究西夏的藏传佛教，得出了令人耳目一新的结论。西夏在建国初期，虽然屡次与北宋交战，但仍六次向宋朝求取大藏经。汉传佛教在西夏前期有着很大影响，闻名于世的西夏文大藏经的翻译就是以《开宝藏》为底本的。西夏还迎请回鹘高僧讲经说法，先后有数名高僧做了西夏的国师一职，并主持了西夏文大藏经的翻译。对此，学界都多有论述。遗憾的是，西夏与印度间的佛教关系却很少有人进行专门的论述。有鉴于此，我们以史书的记载为依据，结合黑水城等地出土的文献，对这一问题略做考述。
一、西夏与印度的佛教联系
西夏统治者素信佛教，宋天圣八年（1030年），“德明遣使如宋，献马七十匹，乞赐佛经一藏，从之”。《大藏经》的传入，进一步推动了西夏佛教的发展。德明之后，元吴更是极力推崇佛教。史称元吴“晓浮图学，通蕃汉文字”。说明元吴通晓佛学，对西夏文与汉文佛经，都能够诵读。对作为佛教发祥地的印度，元吴更是心向往之。史载西夏广运三年（1036年）：
天竺入贡，东行经六月至大食国，又二月至西州，又二月至夏州。先是，僧善称等九人至宋京，贡梵经、佛骨及铜牙菩萨像，留京三月，宋帝赐束帛遣还。抵夏州，元昊留于驿舍，求贝叶梵经不得，羁之。
这一记载表明，西夏在1038年立国以前，即有印度僧人途次西夏，人中原传播佛教。出于信仰的需要，元吴向印度僧人求取贝叶佛经，因不得而怒将善称一行囚禁起来。虽然举措失当，但不难看出元吴对印度佛教典籍的渴求。这一记载，也间接证明，西夏在建国前即已与印度佛教界有所接触。这一结论，在《大夏国葬舍利碣铭》中可得到具体的印证：
我圣文英武崇仁至孝皇帝陛下，敏辩迈唐尧，英雄口汉祖；钦崇佛道，撰述蕃文；奈苑莲宫，悉心修饰；金乘宝界，合掌护持。是致东土名流，西天达士，进舍利一百五十嵩，并中指骨一节，献佛手一枝，及顶骨一方，罄以银椁金棺、铁甲石匮，衣以宝物，口以毗沙。下通掘地之泉，上构连云之塔，香花永馥，金石周陈。
《碣铭》中“东土名流，西天达士”表明，在西夏早期中原以及印度的佛教信徒已和西夏有了来往。此事发生在西夏大庆三年（1038年）八月十日，两个月之后，元吴正式称帝，改元“天授礼法延祚”，由此可见，元吴为其称帝需要，曾大兴土木，修建了一座“连云之塔”，命“右仆射兼中书侍郎平章事”张陟撰写《碣铭》，刻之于石，这便是《碣铭》的由来。在西夏时代新翻译的西夏文或汉文佛经中，当有一些就是由这些“西天达士”根据梵文本翻译的。
西夏不但迎请印度僧人来境译经说法，而且还有僧人不远万里去印度求取佛法。明宣宗撰《敕赐宝觉寺碑记》记录了一位西夏国师西行印度的事迹：
李乾顺之时，有沙门族姓嵬咩，法名思能，早从燕丹国师，妙领真乘，深造突奥，合境之内，贵贱耆壮，敬信无间，号之为国师。一日，敛神静居，遂感异瑞，慧光奕煜，梵呗清和，谛听久之，嗈嗈非远，起而求之，四顾无睹，循至崇丘之侧，其声弥近，若在潜翳之下者。发地尺余，有翠瓦罩焉，复下三尺，有金甓覆焉，得古涅榘佛像……时燕丹国师求道天竺，至跋提之境，睹一石碑，载《如来昔记》云：“甘泉有迦叶遗迹，当于来世释迦法中遇八地菩萨，显迦叶之真仪，益恢宏于慧业。自兹以往，如复有善信能以一花一香，致瞻礼之诚者，必登佛果，复生天界。”燕丹览已，铭之心中，即日东还，将图究理，既闻嵬师，获斯感应。乃知灵迹者，迦叶之所化；嵬师者，八地之显化。扬言于众，而归崇益广矣。嵬师既以归寂，刹宇久而愈隆，四远瞻式，巍巍乎有若兜率者焉。其寺故名“卧佛”。
上述佛教灵应故事记载了乾顺时僧人嵬咩思能在甘州掘得古涅盘佛像，缘此建立卧佛寺以供之。僧人嵬咩思能也就是西夏时期有名的嵬名思能国师，他的师傅燕丹也是一位国师，更为重要的是燕丹曾西行天竺求法。
此外，西夏着名的佛学大德拶弥译师（rTsa-miLo-tsa-ba）相加思葛剌思巴（Sangs-rgyas-pa）也曾赴天竺学法，成就巨大，甚至成为印度佛教圣地佛陀伽耶（Bodhgaya）和着名佛教学府那烂陀（Nalanda）寺的宗教领袖。《西藏文大藏经》中收录的有关时轮与求修大黑天天神的仪轨有许多即出自此人之手。
汉文《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》和《佛说般若菠萝蜜多心经》发愿文中最后写道：
时皇建元年（1210年）十一月初五日，圣普化寺连批张盖利沙门李智宝谨施，西天智圆刁（作者注：刁应为雕），索智深书。
法名智圆的印度僧人出现在西夏末年，其身份是一刻工。按常理讲，刻印汉文佛经，汉族工匠是有优势的。那么，西夏人缘何请一印度僧人来刻印汉文佛经呢？因文献无载，我们不得而知。此刻本经文是写刻俱佳的楷书，而发愿文则是雕刻难度很大的行书。可见智圆的雕刻技术是相当娴熟的。
黑水城出土的唐卡虽然不多，但几乎每一幅作品都显示了特殊的风格，遵循着多元的风格渊源，艾尔米塔什博物馆所藏编号为x一2359的唐卡就是如此（艾尔米塔什博物馆图录将此幅作品断代在12世纪）。作品的画面构图和色彩风格与黑水城的其它作品，即使是完全西藏风格的作品也有所不同。其浓艳而对比强烈的色彩关系和人物的造型很容易使人将它和12世纪印度波罗时期的经卷插图联系在一起。此外，唐卡中类似释迦牟尼造像的释迦牟尼像没有黑水城佛陀的明显特点，更像是波罗经卷插图中的佛陀。学者研究认为：“西夏地方有借道中亚来到黑水城的印度（而不是来自尼泊尔纽瓦尔地方的）艺术家，此幅残品即为这些艺术家所绘。”如是，西夏不但有来自印度的刻工，也极有可能存在来自印度的画师。
二、印度高僧拶也阿难捺在西夏的活动
西夏时期，有不少印度高僧前来讲经说法，并从事佛经翻译、担任佛教官职，对西夏佛教产生了影响。遗憾的是，汉文史书对此了无记载，惟北京市房山县云居寺出土的古代写本为此提供了有力的证据。在云居寺文物保管收藏的一千余卷藏文经卷中，有一种为藏、汉文合璧形式的经典《圣胜慧到彼岸功德宝集偈（Hphags-pases-rab-kyipha-rol-tuphyin-payon-tanrin-po-chebsdud-patshig-su-bcad-pa）》。该经系西夏仁宗仁孝时所译，此本为明正统十二年（1147年）的重刊本。书首有汉文题记一则，兹录全文如下：
诠教法师、番汉三学院并偏袒提点、嚷美则沙门鲜卑宝源汉译；
显密法师、功德司副使、嚷卧英沙门，演义法师、路赞讹、磙赏则沙门遏啊难捺吃哩底梵译；
天竺大钵弥怛、五明显密国师、讲经律论、功德司正、磙乃将沙门拶也阿难捺亲执梵本证义；
贤觉帝师、讲经律论、功德司正、偏袒都大提点、嚷卧勒沙门波罗显胜；奉天显道，耀武宣文，神谋睿智、制义去邪、惇睦懿恭皇帝再详勘。
这款题记中的遏啊难捺吃哩底如果仅从名称看，似乎应是一位印度人。
遏啊难捺吃哩底，应是梵文ananadakirtti的音译，意为“庆喜称”。在将《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》由梵文译为汉文和藏文的过程中，他的身份是演义法师，担任着“路赞讹”（译师）一职。路赞讹，正像罗炤先生所指出的那样，可能是藏语lo-tsa-ba的近似音，是西夏文的音转。借自梵文Loca，意为“译师”、“世间眼”、“能说两种语言”。由他根据梵文本解释经典之本意，再由鲜卑“党项”高僧宝源记录，并最终译入汉、藏两种文字，复经拶也阿难捺以亲执梵本证义，最后由波罗显胜和仁宗皇帝再详勘而最终成型。
遏啊难捺吃哩底其人，史金波先生认为应系甘肃天梯山石窟所出西夏佛教文献中的译者周慧海。笔者不以为然。首先，名字明显不同，遏啊难捺吃哩底意为“庆喜称”，完全无法与周慧海相联系；其次，正如史先生所注意到的那样，二人的封号亦有别，遏啊难捺吃哩底的封号是“显密法师、功德司副使、磙卧英沙门”，周慧海的封号却为“显密法师、功德副使、磙夷隔力沙门”。如果仅凭二人同与拶也阿难捺合译经典，且其封号中都有显密法师、功德副使等因素而推定其为同一人是值得怀疑的。
那么，遏啊难捺吃哩底到底来自哪里呢？罗炤认为来自印度。从其名字看，似乎如此。但从相关的藏文资料看，这一说法难以成立。在藏文文献中保存有与拶也阿难捺有关的两部着作，其一为由拶也阿难捺译成藏文的逻辑学着作《因明正理论》，其二是拶也阿难捺对月称着《人中观论颂》的注释与评论，即《人中论颂注疏》，也由他自己译成了藏文。从《人中论颂注疏》藏译本扉页的题词看，拶也阿难捺来自克什米尔，与其合作从事藏译的是西藏的翻译家贡噶扎。该题词很重要，兹引录如下：
longssypodphunsumtslaogspalhayiyuldangmt-shurtgs／具足利乐，与天界相等的，
chosrgyalgdungmichadparbyungtaiminyagyul／法王世系延续不断的西夏国，
chutormayingogsdangritortselngaidabs／在黄河的岸边和五台山的附近，