在这段论述里，边沁把感受苦乐的能力视为一个存在物获得平等关心的权利的根本特征。感受能力（更准确地说是感受痛苦、愉快或幸福的能力）并不是某种性质与语言能力或更高级的计算能力相同的另一种特征。边沁的意思并不是说，那些试图划定一条能决定某个存在物的利益应否得到关心的“不可逾越的界线”的人，刚好选择了那些错误的特征。感受痛苦和享受愉快的能力是拥有利益的前提，是我们在谈论真实的利益时所必须满足的条件。说一个小学生踢路边的石头是忽视了石头的利益，这是荒谬的。一块石头确实没有利益，因为它不能感受苦乐。我们对它所做的一切不会给它的福利带来任何影响。但是，一只老鼠却拥有不遭受折磨的利益，因为如果遭受折磨，它就会感到痛苦。
如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样（就目前能够做到的初步对比而言）重要。如果一个存在物不能感受苦乐，那么它就没有什么需要我们加以考虑的了。这就是为什么感觉能力（用这个词是为了简便地表述感受痛苦、体验愉快或幸福的能力，尽管不太准确）是关心其他生存物的利益的唯一可靠界线的原因：用诸如智力或理性这类特征来划定这一界线，是一种很武断的做法。
当其利益与其他种族成员的利益发生冲突时，种族歧视主义者常因过分强调自己种族成员的利益而违背了平等原则。同样，物种歧视主义者也为了他自己这一物种的利益而牺牲其他物种成员的更重要的利益。这两种歧视主义使用的都是同一种推理模式。大多数人都是物种歧视主义者。现在我们就来简要地描绘一下某些体现了这种歧视的实例。
对于人类中的大多数，特别是居住在城市工业化社会中的人来说，与其他物种成员最直接的接触是在吃肉的时候：我们吞食它们。
在吞食它们时，我们仅仅是把它们当作达到我们的目的的工具。我们都把它们的生命和幸福看得低于我们对某道特殊菜肴的嗜好。我特意用了“嗜好”一词，因为这纯粹是满足我们的口腹之欲的问题。即便是为了满足营养的需要，也没有必要非要食用肉类，因为科学已经证明，食用豆类、豆制品和其他高蛋白蔬菜产品比食用肉类能更有效地满足我们对蛋白质和其他重要营养品的需要。
我们为满足自己的嗜好而虐待其他物种的行为不仅仅表现在对它们的杀戮上。我们施加在活着的动物身上的痛苦，比之于我们准备杀戮它们这事实来，更淋漓尽致地展现了我们的物种歧视主义态度。为了能给人们提供与其昂贵价格相当的美餐，我们的社会容忍了那种把有感觉能力的动物置于戕害其性情的环境里，并使它在痉挛中慢慢结束其生命的烹饪方法。我们把动物当成一个能把饲料转换成肉食的机器来看待；只要能带来更高的“转换率”，我们无所不用其极。正如在这个问题上的一位权威所说，“只有停止追求利润，人们才会认识到其行为的残酷性”。
如我所说的那样，由于所有这些实践都仅仅是为了满足我们的口腹之欲，因而我们为饱餐而饲养和杀戮动物的实践就不过是下述态度的一个昭然若揭的例证：为了满足我们自己的琐屑利益而牺牲其他存在物最重要的利益。要避免成为物种歧视主义者，我们就必须停止这类实践；我们每个人都负有停止支持这类实践的道德义务。我们的习惯就是对肉品工业的最大支持。决定放弃这种习惯也许有一定困难，但不会比一个美国南方白人反对其社会传统而释放他的奴隶更困难：如果我们连自己的饮食习惯都不能改变，我们又有什么资格去谴责那些不愿改变其生活方式的蓄奴主义者呢？
这种形式的歧视还可在广为流行的对其他物种所做的实验中观察到。这些实验的目的是为了观察某些物质对人是否安全，或检验某些有关严惩对于学习的影响的心理学理论，或是试图查明某种新出现的物质的构成成分……
以往关于活体解剖的争论常常忽略了这一点，因为这种争论总是以绝对的形式出现的：如果在一个动物身上做实验能拯救成千上万人的生命，那么主张废除活体解剖的人是否准备让这些人死去呢？回答这一纯假设性问题的方法是提出另一个假设：如果在一个幼小孤儿身上做实验是拯救许多人的生命的唯一方法，那么实验者准备去做这个实验吗（我说“孤儿”是为了避免父母情感的介入，尽管在这样做时我已经让了实验者一把，因为实验所用的非人类动物标本并不是无父母者）？如果该实验者不准备用幼小的孤儿、而用非人类动物做实验，那他纯粹就是出于歧视了。因为与婴儿相比，成熟的类人猿、猫、老鼠和其他哺乳动物都能更清楚地意识到发生在它们身上的事情，更能自我控制，对苦乐的感受（就我们目前所知）也更敏感。似乎并不存在某种只有婴儿具有、而成熟的哺乳动物却不具有（在同等或更高程度上）的能力特征。有人可能会争辩说，在婴儿身上做实验之所以是错误的，是因为只要条件允许，婴儿最终将发展到高于非人类动物的状态。但是，为了与此保持一致，人们就得反对流产，因为胎儿也具有和婴儿一样的潜能——事实上，从这种观点来看，甚至避孕和节育也是错误的，因为只要能恰当地结合，卵子和精子也具有上述潜能。无论如何，这种观点仍然没有给我们提供任何理由，使得我们可以挑选一个非人类动物，而非一个大脑已遭严重的不可逆伤害的人来做实验对象。
如果一个实验者认为，在一个其感情、意识、自我控制力等方面都相当于或低于动物的人身上做实验不合理，因而就在非人类动物身上做实验，那么，他这种行为所展现的就不过仅仅是他喜爱他这一物种的偏见而已。那些了解大多数实验给动物所造成的恶果的人都不会怀疑，如果消除了这种偏见，那么人们用作实验对象的动物数量就会比目前少得很多。
在动物身上做实验并吞食其肌肉，这是我们社会中物种歧视主义的两种主要形式。比较而言，物种歧视主义的第三和第四种形式也许不那么重要，不过，本文的读者对它们可能更感兴趣。我指的是现代哲学中的物种歧视主义。
哲学应对其时代的基本假设提出疑问。我相信，审慎而批判性地反思大多数人视为理所当然的东西，这是哲学的主要任务；正是这一任务使得哲学探索成为一项有价值的活动。令人遗憾的是，哲学并不总是能完成它的这一历史使命。哲学家也是人，他们也屈服于他们生存于其中的那个社会的先入之见。有时，他们也能得心应手地摆脱流行的意识形态而实现某些成功的突破，但更多的时候，他们却成了这种意识形态最老练的捍卫者。因此之故，今天的大学讲坛所流行的哲学，都没有对人们所持的有关我们与其他物种关系的先入之见提出任何挑战。那些探讨过这一问题的哲学家们，在其著作中提出的仍是一些与其他大多数人一模一样的未经反思的假设，而且他们所提出的理论也倾向于强化读者心中的那种令他或她惬意的物种歧视主义习惯。
我将通过引证不同领域哲学家的著作来说明这一问题——例如，那些对权利问题感兴趣的哲学家曾试图给权利的范围划出这样一个界限，以致这一界限恰好与作为一个物种的人类的生物学界限相当，能够把胎儿和精神不健全者包括进来，而把那些在餐桌上和实验室中对我们是如此有用的、具有与胎儿和精神不健全者相等或更高的能力的其他存在物排除出去。我想，如果我们打算深入细致地讨论我们一直在关心的平等问题，那么把对平等范围的讨论作为本章的结尾也许是较为恰当的。
耐人寻味的是，平等问题在道德和政治哲学中都被毫无例外地理解为人的平等问题。这样做的后果是，其他动物的平等问题就没有被作为问题本身摆在哲学家或学生面前——这是哲学无力对那些已被人们接受的信仰提出挑战的一个标志。不过，哲学家们已发现，如果不费点笔墨来探讨动物的地位问题，那么就难以说清人的平等问题；其理由（从我的观点来看一目了然）在于：如果要把人人都视为平等的，我们就需要这样一种平等观，这种平等观不以人们在能力、天赋或其他资质方面的描述性的事实平等为前提。如果平等要与人的实际特征联系起来，这些特征就必须是人的特征的最小公分母，这些特征必须被规定得很有限，以致没有人会缺少它们——但这样一来，哲学家们就会发现他们陷入了一种窘境：所有人都具有的那些特征并不仅仅只有人类才具有。换言之，如果我们是在维护事实的意义上说所有人都是平等的，那么，至少其他物种的某些成员也是平等的——也就是说，这些物种成员之间以及它们与人类之间都是平等的。另一方面，如果我们是从“非事实”的规范角度来理解“所有人都是平等的”这一命题的，那么，如我们已证明的那样，要把非人类动物从平等王国中排除出去就更加困难了。
这一结论是有违平等主义哲学家的初衷的。因而，大多数哲学家不仅没有接受这种由其理论顺理成章地推导出来的激进结论，反而用一种虚玄的理论把他们对人类平等的信念与动物不平等的信念调和起来。
我们可以把W·K·弗兰克纳的著名文章《社会公正概念》作为一个例证。弗兰克纳反对那种把公正建立在美德之上的观点，因为他发现，这将导致某些更大的不平等。于是，他提出这样一个原则：“……所有人都将被看作是平等的，这不是因为他们在哪一方面是平等的，而仅仅是因为他们是人。他们是人，因为他们有情感和愿望，能够思考，因而能够以某种其他动物所不能的方式来享受美好的生活。”
但是，所有人都具有而动物不具有的这种享受美好生活的能力究竟是什么呢？其他动物也有情感和愿望，而且似乎也能享受美好的生活。我们可以怀疑它们是否能思考（尽管某些类人猿、海豚，甚至狗的行为已表明：某些动物能够思考），但是，平等与能思考又有什么联系呢？弗兰克纳继而承认，他使用“美好生活”一词并不意指：“道德意义上的美好生活就是幸福的或美满的生活”，因而思想并不是享受美好生活的必要条件。事实上，强调思想的必要性会给平等主义者带来麻烦，因为只有某些人能够过那种智性的完满生活或德性的美好生活。
这使人很难看清，弗兰克纳的平等原则与纯粹的人之间究竟有多少联系。毫无疑问，每一种有感觉能力的存在物都有能力过一种较为幸福或较不痛苦的生活，因而也拥有某种人类应予关心的权益。
在这方面，人类与非人类动物之间并不存在一条泾渭分明的分界线；毋宁说，它们是一个群体连续体，正是沿着这个连续体的发展轨迹，我们逐渐发展出了自己的、与其他动物或多或少有些相同的能力：从享受和满足、痛苦和感受的简单能力到更为复杂的能力。
当哲学家们陷入这样一种境地——即他们发现，需要为那种通常被认为是把人类和动物区别开来的道德鸿沟提供某些证据，但他们又找不出任何既能把人和动物区分开来又不动摇人类平等的基础的具体证据时，他们往往就闪烁其词。他们或诉诸人类个体的内在尊严这类美丽动听的词句；或大谈特谈“所有人的内在价值”，好像人们（人类）真的具有其他存在物所不具有的某些价值似的；或不厌其烦地宣称，人类且只有人类才是“自在的目的”，而“人类之外的所有存在物都只相对于人而言才有价值”。
关于人类的独特尊严和价值的这种观念可谓源远流长：它可以直接上溯到文艺复兴时期的人文主义者，例如米兰多拉的《关于人的尊严的演说》。皮科和其他人文主义者把他们对人类尊严的估价建立在这样一个基础之上：在从最低级的物质形式到上帝本人这一“伟大的存在之链”中，人类居于承前启后的中心位置。
这种宇宙观又可追溯到希腊传统和犹太——基督教的学说。现代哲学家已经摆脱了这些形而上学的和宗教的锁链，并且在尚未证明有关人类尊严的理念的合理性之前，就轻率地求助于这种理念。我们为什么不应该把“内在尊严”和“内在价值”的殊荣擅自颁发给我们自己呢？因为普通大众不会拒绝我们如此慷慨地赠予他们的这一殊荣，而我们否认其享有这种殊荣的存在物又无法反对这一点。确实，当我们思考的仅仅是人类时，大谈特谈所有人的尊严是非常开明、非常进步的。在大谈人的尊严时，我们含蓄地谴责了奴隶制、种族歧视主义和其他侵犯人权的行为。我们自认，我们自己完全是站在我们这个物种中最贫穷最无辜的成员的角度来考虑这一问题的。然而，只有当我们把人类仅仅看作是栖息于地球上所有存在物中的一个较小的亚群体来思考的时候，我们才会认识到，我们在拔高我们自己这个物种的地位的同时却降低了所有其他物种的相应地位。