事实上，只有当人类的内在尊严经得起各种挑战时，对它的呼吁才能解决平等主义者的理论难题。为什么所有人（包括胎儿、精神不健全者、心理变态者、希特勒、斯大林和其他人）都具有大象、猪或大猩猩所不具有的某些尊严或价值？一旦这样提问，我们就会发现这个问题非常难于回答，就像我们最初试图寻找某些有关的事实来证明人类和其他动物不平等的合理性那样。事实上，这两个问题实际上是一个问题：谈论内在尊严和道德价值仅仅是把困难暂时掩盖起来而已，因为要圆满地论证所有人且只有人才拥有内在尊严这一论点，就必须要借助于所有人且只有人才拥有某些相关的能力或特征。当哲学家们不能为其论点提供别的理由时，他们常常就引入尊严、尊重和价值这类迷人的理念。但是，这样做并没有使问题得到解决，华美的词句往往是那些才思枯竭的哲学家的王牌。
二、《关于动物权利的激进的平等主义》——汤姆·里根我自认是动物权利的捍卫者——是动物权利运动的一部分。在我看来，这个运动力图实现一系列目标。包括：（1）完全废除把动物应用于科学研究（的传统习俗）；（2）完全取消商业性的动物饲养业；（3）完全禁止商业性的和娱乐性的打猎和捕兽行为。
我知道，许多人都声称，他们相信动物的权利，但他们不赞成这些目标。他们说，工厂化的农场是错误的——侵犯了动物的权利，但传统的动物农业无可指责。在动物身上做化妆品毒性测试是侵犯了它们的权利，但重要的医学研究——例如癌症研究却不是。用棍棒猛打海豹幼仔的行为令人发指，但对成年海豹的定期捕杀并不可恶。我曾认为，我能理解这种论调。但我现在再也不理解了。通过修修补补，你不能改变不公正的体制。
我们对待动物的方式的错误（根本性的错误）并不取决于这个或那个不同事例的具体细节。错误出在整个制度。肉用小牛的孤苦伶仃令人同情——揪心裂肺；电极深植于其大脑中的黑猩猩所遭受的那种由脉冲引起的痛苦令人憎恶；被套在捕兽夹中的浣熊的缓慢地、痛苦地死亡使人感到难受。但是，我们所犯的根本性的错误，不是我们给动物所带来的痛苦，不是我们给动物所带来的苦难，也不是我们对动物的剥夺。这些都是我们所犯的错误的一部分。它们有时常常使我们所犯的错误变得更为严重。但它们不是根本性的错误。
犯了根本性错误的是那允许我们把动物当作我们的资源（在这里是指作为被我们吃掉的、被施加外科手术而控制的、为了消遣或金钱而被我们捕杀的动物资源）来看待的制度，只要我们接受了动物是我们的资源这种观点，其余的一切都将注定是令人可悲的。为什么要担心它们的孤独、它们的痛苦、它们的死亡？由于动物是为了我们（这里是指以这种或那种方式使我们受益）而存在的，因此，对它们的伤害确实是无所谓的——或者，只有在这种伤害开始使我们感到烦恼、令我们感到有稍许不安的情况下（例如在我们美餐牛腿肉时）才是有所谓的。
那么，好了，让我们把小牛从孤独的牛圈中放出来，给它们更多的空间、一些干草、几个伙伴。但是，让我们继续保持我们的吃牛腿肉的习惯。
但是，给予小牛一些干草、更多的空间和几个伙伴，这并没有消除，甚至没有触及我们所犯的根本性的错误，即那种与我们把动物当作资源来看待和对待的做法联系在一起的错误。一头在封闭的牛圈中生活一段时间后就被我们杀来吃掉的小牛，是被当作资源来看待和对待的。但是，一头被“较为仁慈地”养大的小牛，也是被当作资源来看待和对待的。要改正我们对被饲养的动物所犯的根本性错误，这需要的绝不只是使饲养方法“更为仁慈”，它需要的是某些完全不同的东西，它需要的是完全取消商业性的动物饲养业。
我们如何取消商业性的动物饲养业，我们是否取消，或者就像把动物应用于科学研究的事例那样，我们是否以及如何废止这种应用，这些问题在很大程度上是政治问题。在改变其习惯之前，人们必须首先改变其信念。在我们拥有保护动物权利的法律之前，必须要有足够多的人，特别是那些被选出来担任公职的人，相信这种改变的必然性，他们必须要努力实现这种改变。这一改变的过程是非常复杂、非常费力、非常劳神的，它需要多方面的共同努力——教育，宣传，政治组织，行动，直至用舌头封贴信封和邮票。作为一名受过训练的实践型哲学家，我能够做出的贡献是有限的，但我还是认为，这种贡献是重要的。
哲学的通货是观念，它们的意义和理性基础，而不是立法程序的具体细节或社区组织的机制。这就是过去10年左右我在我的论文、谈话，以及最近在我的《为动物权利辩护》（加利福尼亚大学出版社，1983年出版）一书中一直在探讨的问题。我相信，我在那本书中得出的主要结论是正确的，因为它们得到了最好的论据的支持。我相信，动物权利的观念不仅具有情感的吸引力，还拥有理性的力量。
根据我在此能够支配的篇幅，我只能以最简略的方式勾勒那本书的某些主要论点。该书的主题（这一主题不应使我们感到惊讶）是探讨和回答深层的基础性的道德问题，包括“道德是什么”、“它应如何来把握”、“最好的道德理论是什么”这类问题。我希望，我能够把我认为是最好的道德理论的某些轮廓告诉大家。这一工作将是（用一位善意的批评者曾用来批评我的著作的话来说）诉诸理智的。事实上，这位批评者曾告诉我，我的著作“过于理智”了。但这是对我的误解。对于我们有时对待动物的某些方式，我的情感与我的那些情绪较为激动的同胞的情感，是同样深层和强烈的。用当今的行话来说，哲学家的右脑确实较为发达。如果我们贡献出来的，或主要应当贡献的是左脑的情感——那是由于我们的情感也很丰富。
我们的探讨如何进行呢？我们首先探讨的是，那些否认动物拥有权利的思想家是如何理解动物的道德地位的。然后，通过说明他们能否经得起合理的批评，我们将测试出他们的观念的生命力。如果以这种方式开始我们的思考，我们很快就会发现，有些人相信，我们对动物并不直接负有义务——我们不欠它们任何东西，我们不可能做出任何指向它们的错误。毋宁说，我们能够做出牵涉到动物的错误行为，因而我们负有与它们有关的义务，尽管不负有任何针对它们的义务。这种观点可称之为间接义务论。
可以这样来解释这种观点：
假设你的邻居踢了你的狗，那么，你的邻居就做了某件错误的事情。但这不是针对你的狗的错误，而是已经做出的错误是一个针对你的错误。毕竟，使他人恼火是错误的，而你邻居踢你的狗的行为令你恼火。
因而，是你，而不是你的狗，才是受伤害的对象。换言之，通过踢你的狗，你的邻居毁坏了你的财产。由于毁坏他人的财产是错误的，因而你的邻居就做了某件错误的事情——当然是针对你的，而不是针对你的狗的错误。你的邻居并未使你的狗受到伤害，就像如果你的轿车的挡风玻璃被弄破了，你的轿车并没有受到伤害那样。你的邻居所负有的牵涉到你的狗的义务不过是针对你的间接错误。更一般地说，我们所负有的与动物有关的所有义务，都是针对彼此（针对人类）的间接义务。
一个人将怎样试图证明这种观点呢？他会说，你的狗不会感觉到任何东西，因而它不会受到你邻居的踢打的伤害；由于你的狗感受不到任何东西，正像你的轿车的挡风玻璃毫无意识那样，因此，不用担心会有痛苦出现。有人会这样说，但有理性的人绝不会这样说，因为，最起码的，这样一种观点将迫使任何一个坚持该观点的人接受这样的论点：人也感觉不到痛苦——人们也不用担心发生在他们身上的事情。第二种可能的推论是，尽管在被踢打时，人和你的狗都受到了伤害，但只有人的痛苦才事关紧要。然而，同样地，有理性的人也不会相信这种观点。痛苦就是痛苦，不管它发生在什么地方。如果你邻居给你带来痛苦的行为是错误的（因为它给你带来了痛苦），那么，从理性的角度看，我们就不能忽视或忽略你的狗所感受到的痛苦的道德相关性。
坚持间接义务论（而且还有许多人仍在坚持）的哲学家们已开始明白，他们必须避免刚刚提到的那两个理论缺陷——也就是说，既避免那种认为只有人的痛苦才与道德有关的观念，也避免那种认为动物感受不到任何东西的观点。现在，在这类思想家中，受青睐的观点是各种形式的契约论。
简而言之，这种理论的核心观念是：道德是由人们自愿同意遵守的一组规则组成的——就像当我们签订一个契约时所做的那样（因而也就有了契约论一词）。那些理解并接受契约条款的人都直接与契约有关——拥有由契约提供，且得到契约承认和加以保护的权利。这些签约者还为其他人提供了保护，这些人尽管缺乏理解道德的能力，从而不能亲自签订契约，但却被那些具有这些能力的人所喜爱或关爱。
因此，例如，幼小的儿童不能签订契约，缺乏权利，但是，他们却得到了契约的保护，因为他们是其他人，特别是他们的父母的情感利益所在。因而，我们负有牵涉到这些儿童的义务，负有与他们有关的义务，但不负有针对他们的义务。就儿童而言，我们所负有的义务只是针对他人、常常是他们的父母的间接义务。
就动物而言，由于它们不能理解契约，因而它们显然不能签订契约；由于它们不能签订契约，因而它们没有权利。然而，像儿童一样，某些动物是他人的情感利益的对象。例如，你喜爱你的狗或猫。
因而，这些动物（那些得到足够多的人关心的动物：作为伴侣的动物、鲸鱼、幼海豹、美国的白头鹫）尽管缺乏权利，但仍将得到保护，因为它们是人们的情感利益所在。因而，根据契约论，我并不负有直接针对你的狗或其他任何动物的义务，甚至不负有不给它们带来痛苦或不使它们遭罪的义务；我的不伤害它们的义务，只是我负有的一个针对那些关心它们的处境的人的义务。就其他动物而言，如果它们不是或很少是人的情感利益的对象——例如，农场饲养的动物或实验用动物，那么，我们负有的义务就越来越微小，也许直到变为零。它们所遭受的痛苦和死亡（尽管是真实的）并不是错误，如果没有人关心它们的话。
如果契约论是一种探讨人的道德地位的恰当的理论方法，那么，当用来探讨动物的道德地位时，它就是一种很难驳倒的可靠的观点了。然而，它不是一种探讨人的道德地位的恰当理论，因而，这使得能否把它应用于探讨动物的道德地位这一问题变得毫无实际意义。想一想，根据我们前面提到的（粗糙的）契约论观点，道德是由人们同意遵守的规则组成的。什么人？当然要有多得足以产生重要影响的人数。也就是说，要有足够多的人，以致从总体上看，他们有力量强制执行契约签署的规则。对于签约的人来说，这当然是再好没有了，但对于没被邀请来签约的人来说，这就不太妙了。况且，我们正在讨论的这种契约论并没有提供任何条款来保证或规定：每个人都将拥有机会来平等地参与道德规则的制定。其结果，这种伦理学方法将认可那类最为明显的社会的、经济的、道德的和政治的不公正，从强制性的等级制度到有步骤有计划的社会或性别歧视。根据这种理论，权势即公理。就让不公正的受害者遭受痛苦吧，因为他们愿意。这是无关紧要的，只要没有其他人（没有或只有极少数签约者）关心这一点。这样一种理论抽空了人们的道德感……就好像（例如）南非的种族隔离制度没有什么错似的，如果这种制度只令极少数南非白人感到苦恼的话。一种在关于我们应如何对待人类同胞的伦理学层面都难以令人赞同的理论，当被应用于关于我们应如何对待动物的伦理学层面时，肯定也难以令人赞同。
我们刚刚考察的这种契约论观点，如我已指出的，是一种粗糙的契约论，而要公平地对待那些相信契约论的人，我们就必须注意，还可能存在着其他形式的更为精致、更为微妙、更为精明的契约论。例如，罗尔斯在他的《正义论》一书中就建构了一种契约论，这种契约论要求签约者忽略他们作为一个人所具有的那些偶然特征——例如，是不是白人或黑人、男性或女性、天才或平庸之辈。罗尔斯顿相信，只有忽略了这些特征，我们才能确保，签约者所达成的正义原则不是建立在偏见或歧视的基础之上的。尽管与较为粗糙的契约论相比，罗尔斯的这类契约论有了较大地改进，但它仍然有缺陷：它彻底地否认了，我们对那些没有正义感的人——例如，幼小的儿童和智力发展迟缓的人负有直接的义务。然而，我们却有理由相信，如果我们虐待幼小的儿童或智力迟钝的老人，那么，我们就是做了某件伤害了他们的事情，而不只是这样一件事情：当（且仅当）其他那些具有正义感的人对此感到苦恼时，它才是一件错误的事情。既然这样对待人是错误的，那么，从理性的角度看，我们就不能否认，这样对待动物也是错误的。