孔子所说的“样子”究竟是什么呢？后来他做过说明，那就是：君主义，大臣忠，父亲慈，儿子孝。“君主义”是要求君主要做该做的事情，不要做不该做的事情。从原则上说，符合礼法的就是该做的，不合礼法的就是不该做的。君主是执行最高权力的人，他会遵守礼法吗？答案是：会的。原因是，中国的君主制建立在强大的文化基础之上，文化的权威高于执政者个人的权威。“君权神授”，“君权神夺”。前者告诫执政者：必须按照神的意旨办事，而敬神正是礼的核心。后者告诫执政者：神虽然不去亲自干预人间政治，但百姓可以揭竿而起，替天行道。这对皇权是一个巨大的威胁，逼迫皇帝就范。关于“君权神夺”，《书经》上记载了这样一个故事：商汤第一次伐夏从攻打葛国开始的。当时天下的人都认为汤是救民于水火的，所以汤东征，西夷人就埋怨；南征，北狄人就抱怨。都说：为什么不先解救我们呢？商军所到之处百姓都视为天降甘露。这不就是神在夺昏君的天下吗？
国人对“臣忠”的理解往往走偏，认为那是一种奴性，有人称其为愚忠。这是一种误解。大臣不忠，朝廷就不能正常运转，所以朝臣忠于君主就像群星忠于北辰一样。中国的文化是具象文化，主要理念都是模仿天象而来的。正如孔子在《论语·为政》中所说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共（拱）之。”不能仅仅把忠君理解为忠于皇帝，忠君的本质是恪守自然规律，不做违反自然规律的事情。
一般人对“父慈”不会产生异议，因为父亲不慈，孩子就得不到善与美的营养，就不能成长为父母所期待的人。
在古代，“子孝”是天经地义的，不会有人怀疑。然而现在攻讦孝的人不在少数。孝意识的式微与西方平等、人权思想的东渐有着直接关系。从平等、人权的角度看，父母与孩子应该是平权的，不存在尊卑的问题。这是一种物理学的认识论在人文社会领域的反映。物理学告诉我们：虽然一物一形，一物一态，但所有的物都由分子、原子组成，而原子都是由原子核与电子组成。把物质世界的规律套用到人类是不行的，人是一种有巨大差别的存在，抹杀这种差别会导致人的意义的丧失。孝这一文化现象并非凭空杜撰的，它同样是具象思维的产物。《礼·檀弓·上》有“狐死正首丘”之句，说的是狐狸在弥留之际头向着巢穴所在的方向，以示留恋。《楚辞·九章·哀郢》留下“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”的美妙诗句。《淮南子》也有“首禾”的记载：“夫子见禾之三变也，滔滔然，曰：‘狐乡丘而死，我其首禾乎？’”至于羊羔跪乳、小鸟反哺更是令人感动，难道人就应该向物看齐，远离生灵的本性？
(4) 不患贫而患不均。（《论语·季氏》）
近百年来，孔子的这个观点饱受争议，至今仍受诟病。其实这是颠扑不破的至理名言。“不患……”的后面还有这样一句话：“盖均无贫，和无寡，安无倾。”中国人创造“均”这个字时中国当时实行井田制，这个字的造字思路是像用勺子分食物那样平分土地。孔子采用的就是“均”字的本意。按照均字的本意理解，“不患贫而患不均”的意思就是贫穷不可怕，可怕的是土地分配不均。土地分配实现均就不会产生贫困，社会和谐就不会缺衣少食，社会安定就可以长治久安。
把“君君、臣臣、父父、子子”与“不患贫而患不均”合在一起加以理解就可看出孔子的伟大之处，那就是等级思想与均的中和，用孔子的话说就是“和而不同”。西方的“和而同”虽然听起来更美好，然而那是行不通的。
(5) 中庸之道。（《礼记·中庸》）
中庸之道是儒家做人处事的重要原则。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人反中庸也，小人而忌惮。”意思是：君子做事总是恰如其分或恰到好处，而小人总是肆无忌惮、胡作非为。孔子参观鲁桓公庙的时候，看见一个奇特的器物，孔子问：“这是何物？”
庙里的人告诉孔子：“这叫欹器（又叫宥坐之器），空的时候倾斜，注满水就倾覆，注水适中则不偏不倚。”
孔子感叹地说：“哪有满而不覆的道理啊？”
孔子感慨的就是中庸之妙。刘勰在《新论》一文中说：“仲尼观欹器而革容，鉴损益而叹息，此察象而识类，睹霜而知冰也。”
(6) 舍生取义。（《孟子·告子上》）
说“义”高于生命并不夸张。不是每一个人都能做到义，甚至可以说绝大多数人做不到，但是即使对于那些做不到的人来说，“舍生取义”的命题也有很大意义。如果生命没有“义”作指导，必然迷失方向，迷失方向的生命与随波逐流的浮萍无异。有人不承认事实，认为中国的历史是小人的历史，他们完全看不见正义的一面。在中国历史上舍生取义的英雄数不胜数，举其荦荦大者如卞随、瞀光卞随、瞀光：据康有为《孔子改制考》记载，汤将伐桀，求谋于卞随。卞随曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因瞀光而谋。瞀光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也”。汤曰：“伊尹何如？”曰：“强力忍垢，吾不知其他也。”汤遂与伊尹谋伐桀，克之，以让卞随，卞随辞曰：“后之伐桀也，谋乎我，必以我为贼也。胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我，以其辱行，吾不忍数闻也！”乃自杀于周水。汤又让瞀光曰：“智者谋之，武者随之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？”瞀光辞曰：“废上，非义也。杀民，非。人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：‘非其义者不受其禄，无道之世不践其土。’况尊我乎！吾不忍久见也。”遂负石而自沈于庐水。、伯夷、叔齐伯夷、叔齐的叩马而谏就不同了，触及了政治的本质。他们反对武王伐纣的思路是极富价值的。他们反对的不是英明的武王，而是没有意义的“以暴易暴”。问题复杂在武王是明君，而被他伐的纣王是昏君，武王之举“顺乎天而应乎人”，乃“替天行道”。无疑，这个诘问是很严厉的。然而还有一个更严厉的诘问：一旦形成了伐昏君的模式，如何保证伐昏君的人成功之后不是昏君呢？这太难保证了。一旦胜利者暴露出凶残的本质，伯夷、叔齐所说的“以暴易暴”不就兑现了吗？如此，“易暴”就真的不如不“易”了，省得生灵涂炭，百业凋敝。以伯夷、叔齐的智慧当然解决不了这个悖论，但他们已经察觉到“以暴易暴兮，不知其非矣”的潜在危害，已属不易。、田横田横：《史记·田横列传》载：田荣被杀死之后，田横带领齐人英勇作战，收复了失地。此时，他完全可以自立为齐王，但他却不，他立田广为齐王，自己作丞相，虽然一切事务皆由他来决断。田横平定三齐之后三年，汉王派郦食其哄骗说，欢迎他降汉。天真的田横完全相信了郦食其，解除了防备，结果汉军发动突然袭击。齐王田广战死，田横代为齐王，与汉军作战最终寡不敌众，逃到了一个海岛上。刘邦招安，田横来到尸乡这个地方，沐浴后自刎。死前留下这样的话：“我田横起初和汉王都是南面称孤的王，而现在汉王做了天子，而我田横却成了亡国奴，要侍奉他。这本来就是莫大耻辱了。更何况我烹杀了郦食其，再与他弟弟郦商同事一主，纵然他害怕皇帝诏书不敢动我，难道我就毫不羞愧吗？再者，皇帝召见我，不过是想见我一面。如今皇帝就在洛阳。割下我的头颅，快马飞奔三十里，我的模样不会改变的。”说罢自刎。、聂政聂政：严仲子，濮阳人，在韩哀侯朝中供职，与韩相侠累结仇后逃至齐国，严仲子耳闻聂政侠义，登门拜访聂政并宴请其全家。聂政知其来意，碍于家有老母，没有应允。若干年后母亲亡故，聂政答应替严仲子报仇。聂政轻装简行独自一人闯进侠累府第，将其刺死，然后自毁面容，自剜双目，破肚而亡。韩国悬赏千金认尸，由于尸体不整，无法认出。聂政的姊姊听说侠累被刺，知弟弟大事已成，便动身前往韩国。伏尸痛哭，众人劝她逃离，她却说，这人就是我弟弟聂政！弟弟毁容剜目是怕人追杀我，我怎能为保全自己而让弟弟的名姓湮没无闻呢？说罢气绝而死。……个个都是顶天立地的英雄好汉。
(7) 君子周而不比，小人比而不周。（《论语·为政》）
(8) 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。（《孟子·滕文公下》）
景春曰：“公孙衍、张仪，岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子曰：“是焉得为大丈夫乎！子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：往之女家，必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
(9) 君子役物，小人役于物。（《荀子·修身篇第二》）
这个观点是承袭庄子的。庄子说，天下之人莫不因外物而错乱其心，许多小人都是为私利而丧命的。许多现代思想家——比如海德格尔——的反异化思想都来源于中国传统文化。
(10) 三省吾身。（《论语·学而》）
孔子的原话是：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”为人守忠信，又能不忘传统，这样的人算得上君子。
5 国学是生命之学
生命不是科学理性研究的对象，因此人类对生命的理解并不是越来越深刻，而是越来越肤浅。
在很大程度上生命是不可知的，西方人“一分为二”的分析论不可能得到关于生命的真谛。当然，中国人的具象论与综合论也无助于了解生命的真谛，但是中国人绕开了这个死结，直接赋予生命一些因素，让它朝着人们所期待的方向转化。这完全是可能的。孔子曾经这样说过：
进入一个国家，就可知道这个国家教化的情况。如果那里的人温和柔顺、纯朴忠厚，那就是受到了《诗》的熏染。如果那里的人开明通达，博古通今，那就是受到《书》的熏染。如果那里的人清静精明、细致入微，那就是受到了《易》的熏染。如果那里的人谦恭辞让、庄重严肃，那就是受到了《礼》的熏染。如果那里的人善于辞令，爱议论是非，那就是受到了《春秋》的熏染。
孔子进一步得出一个结论：故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。
教化亦有其失，故需要中庸这个武器以防止其失。如果生命的活力用来做这些事情，自然就会显示出其巨大的意义。这涉及国学的教化功能，下一篇专门论述这个问题。