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第58章 大乘佛教主要经典的若干考察(四)(5)

二谓“客”,此“客”当指与“佛性常住”相对的“有为法”,特别表现在“能所”关系,即主客观关系上的有为法——“有为诸法皆念念灭,无停住义”,因此不能将它们视之为“住”,执以为实。为除此执故说佛性,由此得出结论:“佛性者,即是人法二空所显真如。由真如故,无能骂所骂。通达此理,离虚妄执。”此中以“人法二空”显现“真如”,是瑜伽行派的特有主张,加上用此“二空”所显“真如”揭示“佛性”的内涵,都与中国佛教通常把“如来藏”理解为“觉”或“智”不一致。

(4) “为除诽谤真实法”。什么叫“二空”,论文定义为“一切众生过失之事”。什么叫“真实”?“由解此空故,所起清净智慧功德,是名真实。言诽谤者,若不说佛性,则不了空,便执实有;违谤真如,净智功德,皆不成就。”意思是,“佛性”是“空”与“不空”的统一:空者,指一切众生之过失;不空者,系空掉过失所显出来的“真实”即“真如”,由此生起的“净智功德”,就是“真如”,或依“真如”生起。

(5) “离我执”。“由闻佛说佛性故,知虚妄过失、真实功德,则于众生中,起大悲心,无有彼此,故除我执。”这里的重点是推己及人:自己体认了佛性,也助他人去体认。意思是不要把“彼此”割裂,把我与他人对立起来,并非否认“我”是实体。

从以上“五义”看,《佛性论》是在重新诠释“一切众生悉有佛性”的命题,纠正《大般涅槃经》那种强烈的排他性:既要肯定我有佛性,也要承认他人亦有佛性;既要自尊自信,也要承认他人亦会自尊自信。这种承认是无条件的,即使“一阐提”也不能排除。

与此同时,它也在重新诠释大乘中观学派的“般若”观。首先提出“二空”的是般若中观学派。此派认为,它所说之“空”优于二乘,因为它不但像二乘那样说“人空”,而且还特别说“法空”,表示它的空观比二乘深刻得多、彻底得多。但是,此派所理解的般若“空观”,只有否定意义,即对世人认识之具有真理性表示否定;用以表示这种否定的肯定词,叫做“实相”——“实相”的内涵,是“实际”的性相并非如世人的认识那样。因此,这种般若思想,具有很消极的虚无主义倾向。瑜伽唯识学也讲般若,也普遍承认“二空”,但这“空”却是有针对性的,是针对“我”与“法”取绝对不变的那类观念的否定,为的是通过这种否定,显示出其背后的“真实”——真实的“净智功德”,因此,它一般不用“实相”这个概念,而是用“真实”和“真如”这种完全肯定意义上的词句来表达——承认脱离人的凡俗认识,有真实的实体存在,而且最终可以认识。

由此佛性“五义”达到的直接目的,同一般大乘主张涅槃与世间的统一没有区别,所以说:由佛性故,观一切众生二无所有,息自爱念。观诸众生二空所摄,一切功德,而得成就,是故于他而生爱念。由般若故,灭自爱念;由大悲故,生他爱念。由般若故,舍凡夫执;由大悲故,舍二乘执。由般若故,不舍涅槃;由大悲故,不舍生死。由般若故,成就佛法;由大悲故,成熟众生。由二方便,住无住处,无有退转,速证菩提。(《佛性论》卷一,下同)但是,这里用的是“般若”与“大悲”一对范畴取代了般若中观学派用“般若”和“方便”一对范畴以观察世间与出世间关系的方法,突出了“灭自爱念”和“生他爱念”,取代了《大般涅槃经》的排他主义,从而为瑜伽行派更积极、更乐观地面对现实,创造了一种理论氛围。

2. “一阐提亦有佛性”

根据这一新的佛性论,它清查了与之不同的另一些佛性论者。这一部分论述对于中国佛教打破“五种姓”学说,肯定“一阐提”亦具“佛性”,有决定性意义;它的论证方法,则反映了瑜伽行派那种特有的逻辑性,值得介绍——论文通过与三种偏执,所谓小乘执、外道执和大乘执的论辩,从理论上完成了“一阐提亦有佛性”的论证。

(1) 驳“小乘执”。经典中记有:“佛为小乘人说,有众生不住于性,永不般涅槃。”有人对佛的此说表示怀疑,不肯相信。论文就以捍卫佛说的形式,纠正《大般涅槃经》关于一阐提无涅槃性之说。

它从小乘关于佛性的不同理解讲起:小乘诸部,解执不同。若依分别部说,一切凡圣众生,并以“空”为其本。所以凡圣众生,皆从空出,故“空”是佛性。佛性者即大涅槃。这个“分别部”有可能是“恶取空”者,其主空之说是用“空”的遍在性解释一切,所以把“佛性”和“涅槃”也释之为空。以一切众生无不空者,于是一切众生皆有佛性,就是理所当然了。若依毗昙萨婆多等诸部说者,则一切众生无有性得佛性,但有修得佛性。此毗昙萨婆多,即说一切有部;此部认为,佛性是后天修得的,不是先天具有的。据此,该论认为:分别众生,凡有三种:一定无佛性,永不得涅槃,是一阐提犯重禁者;二不定有无,若修时即得,不修不得,是贤善共位以上人故;三定有佛性,即三乘人:一声闻从苦忍以上即得佛性,二独觉从世法以上即得佛性,三者菩萨十回向以上是不退位时得于佛性。此中的“一阐提”是“定无佛性,永不得涅槃”者;其余“三乘”虽有佛性,但都是后天修得的;“不定有无者”,则由他们是修还是不修决定。因此五种姓皆无《大般涅槃经》意义上的佛性,即先天佛性。瑜伽行派所持的“五种姓说”,即来源于说一切有部,只是它强调佛性的先天本性,而不像这里所说,主要看后天是否修习。

对于佛性论的这两种说法,引起小乘的疑问,以至于小乘不相信此为佛说。“何者?若从分别部说,则不信有无性众生;若萨婆多等部说,则不信皆有佛性故。”究竟何者为是?论文集中驳斥了“无性”论者,以下试析之。

无性论者立论的主要依据是:众生既有种种麁妙不同,故知理有有性、无性。汝若不信有无性众生永不涅槃,而信有众生有种种麁妙等界者,是义不然。何以故?执不平等故。意谓,所谓众生,存在凡圣、人天、畜类、地狱等种种差别,此中当然就包含有性、无性的差别;如果不信有无性众生,而承认众生之间存在巨大差别,那就是自我矛盾(执不平等)。反对有无性众生者驳道:汝信有众生种种麁妙等界,即令信有无性众生者,亦应信有无根众生耶。何以故?众生由有根、无根故。有种种麁妙等界。汝若不信有无根众生者,云何信有麁妙等界。若谓有麁妙等界不关有根、无根者,我亦信有麁妙等界,不关有性、无性之义。意谓,不能用众生的差别性推断众生定有无性者,因为众生的差别是由于“六根”(身形器官意识)的不同。如果按无性论者的逻辑,则众生中亦应有“无根”者了。无性论者答曰:“汝以有根、无根例我有性、无性,是义不然。何以故?谓无根者,为是众生,为非众生?若是众生,有二过失:一者泰过过失——若无六根而是众生者,则一切无情草木石等皆是众生,同无根故;二者不及过失——本说六根以为众生,既无六根,更说何物?”用“过犹不及”作为论辩的逻辑术语,作为表达不合实际的一种方式,而不用域外佛教通常的“离二边”作为行“中道”的表达方式,也是说明《佛性论》是中国产的一个证据,但运用在这里非常合适。无性论者认为,若无六根即是众生,则超出了众生的范畴,等同木石等无情之物,离开众生这个实际太远了,是犯了“太过”之过。事实是,无六根即无众生,则无根达不到众生这个实际,所以犯了“不及”的过失。据此,“汝以有根、无根例我有性、无性”不能成立。

于是,反无性论者运用同样的方法难曰:若汝谓我立无根众生有二过失者,汝立犯重一阐提人无有佛性,永不得涅槃,亦有二失:

一者泰过过失——众生本以我见无明为凡夫法。寻此无明,由违人空故起;既起无明,故有业报。若不违人空,则无无明业报。既无无明业报等三轮,若尔,应是圣人作于凡夫。《佛性论》定义“无明”,是以佛教共许的“我见”为内涵的,只要有“我见无明”即是“凡夫”而非“圣人”(指获得佛教圣果者);与“我见”相违,能够获得圣果的观点则是“人空”。所以只要体认了“人空”真理的众生,即是圣人,并没有为众生自身制订另外的什么条件。如果有众生确实已经做到了“不违人空”,因而也不会再有“无明”及其引生的业报轮回,可你认为他依旧处在无明业报之中不能成圣,那岂非把圣人当成凡夫?是故,“若谓众生无佛性者,但圣为凡,无凡得圣,此成泰过”。二者不及过失——若汝谓有众生无佛性者,既无空性,则无无明;若无无明,则无业报;既无业报,众生岂有?故成不及。按《佛性论》上述“有性”论者解释,“佛性”就是“空性”;否认佛性,即是否认“空性”,也就是肯定众生本质不空。这是任何佛教派别都不会承认的。但一旦承认佛性即是空性,问题又来了:“空”是对“无明”否定,是无明的本质;如果没有了无明,不但没有了“空”的对象,而且也不会有由“无明”缘生的业报轮回,因而也不会有“众生”的存在——哪里还有判断有性、无性的对象!

除了这种逻辑的论辩,证明有类众生无有佛性之说先后失据、不得成立之外,又深一层,是根据现实的社会现象对无性论者的驳难。问曰:汝说有众生无佛性者——如刹底利种,为具有四性及地狱人天等性为不具有?若言不具有者,人应常人,永无作诸道义。“四种姓”是古印度社会基本的等级制度。若有众生现属刹帝利,其本性中是否具有所有四种姓,是否具有三界六道所有可能因素?这有两个答案:一个是“不具有”——众生本性是单一的,“人”永远是“人”,不可能轮转六道;“婆罗门”永远是“婆罗门”,不可以为天帝或为畜类。此说有悖佛教基本教义。另一个是“具足有”——众生本性具有凡圣六道等一切因素,但这也违经。“如经中说:如来性力能了种种麁妙等界,此众生性,既其平等,经不证故。”此语表达模糊,大意说,“如来性”之“力”虽能了知众生种种差别,但毕竟认为在“众生性”上他们是平等的,无有差别,也不突出这些差别。总之,不论一类众生是否同时“具有”他类“众生性”,确认有类众生不具佛性,就难以自圆其说了。

此类论辩还有很多,与佛教基本理论有关的,是有因论还是无因论。问题是这样的:若汝谓无佛性是定无者,如火定热性,不可转为水冷性,佛性亦尔,有无应定,皆不可转。若不可转者,汝立此定为由因故定,不由因故定?这有两个答案:若由因故定,此定不成定。何以故?本时未是定,由因方定故。若说不由因而定者,则无穷过失……非理之事并应得成……如人谓石女生两儿,一白一黑,亦如兔有两角,一利一钝。若人不由因说,此不平等义亦应得成。此“不平等义”指不合逻辑,这里特指对根本没有的事进行分析。无性论者所作“佛性定无”的判断,不论是据有因论还是无因论,都不能成立。因此如汝所说,“有本定有,无本定无,有不可灭,无不可生。此等过失,由汝邪执,无性义生故”。

经过这番论辩,结论是:若尔,云何佛说众生不住于性,永无般涅槃耶?答曰:若憎背大乘者,此法是一阐提因,为令众生舍此法故;若随一阐提因,于长时中,轮转不灭,以是义故,经作是说。若依道理,一切众生皆悉本有清净佛性,若永不得般涅槃者,无有是处。是故佛性决定本有,离有离无故。大家知道,坚持“佛性”遍在于一切众生,首倡“一阐提亦有佛性”的,是晋宋之际的竺道生,中国本土僧人;昙无谶所译《大般涅槃经》后分,糅进了这个观点,由此来看《佛性论》的这个结论并不新鲜。但意义并不一样。道生的观点是从儒家出发推出来的,《大般涅槃经》肯定了道生的观点,但没有论证。《佛性论》则是针对说一切有部和瑜伽行派继承有部之说所作的批评,为佛性的遍在性重新论证,以至于成为唐代法相宗的对立面,在形成和维护“如来藏缘起”说上起了巨大的作用。

为了坚持一阐提亦有佛性,《佛性论》还引用了经典中的不同说法,加以会通:经中说:一阐提人堕邪定聚,有二种身:一本性法身,二随意身。佛日慧光照此二身,法身者,即真如理;随意身者,即从如理起佛光明。为怜愍阐提二身者,一为令法身得生,二为令加行得长,修菩提行,故观得成。复有经说,阐提众生决无般涅槃性。若尔,二经便自相违。

会此二说,一了、一不了,故不相违。言有性者,是名了说;言无性者,是不了说。故佛说,若不信乐大乘名一阐提,欲令舍离一阐提心故,说作阐提时决无解脱。若有众生有自性清净性永不得解脱者,无有是处。故佛观一切众生有自性故,后时决得清净法身。上述引文中的“经”不知所指。其说一阐提仍有二身之说,则与《胜鬘经》之说大同:如来藏并不因为一阐提堕于群邪之中而消失,如来之佛日慧光自能形成两种身——一是“真如理”,一是“如理”所起之智慧。正是如来藏的这种自我满足,所以断定一阐提“后时决定得清净法身”。