亨廷顿在认为中国崛起对美国必然构成威胁上，是一个典型的现实主义者。他按照现实主义的逻辑说：中国的历史、文化、传统、规模、经济活力和自我形象，都驱使它在东亚寻求一种霸权地位。这个目标是中国经济迅速发展的自然结果，所有其他大国英国、法国、德国、日本、美国和苏联，在经历高速工业化和经济增长的同时或在紧随其后的年代里，都进行了对外扩张、自我伸张和实行帝国主义。中国曾一直是东亚的杰出大国。现在，中国人越来越明确地表示他们想恢复这个历史地位，结束屈辱与屈从于西方和日本的漫长世纪，这个世纪是以1842年英国强加给中国的南京条约为开端的。……
80年代末，中国开始将其不断增长的经济资源转化为军事力量和政治影响。如果它的经济发展持续下去，这种转化将会具有很大的规模。
然后亨廷顿问道：如果中国作为一个霸权国家开始在东亚出现，各国会作何反应？他认为，美国的主要倾向将是“作为一个主要平衡者来防止中国的霸权。扮演这样的角色可能与美国防止任何一个国家在欧洲或亚洲占主导地位的传统关切是一致的。这个目标在欧洲或亚洲占主导地位的传统关切是一致的。这个目标在欧洲已不再适用，但是它可能仍适用于亚洲。一个在文化、政治和经济上与美国紧密联系在一起的松散的西欧联盟，不会对美国的安全构成威胁，但是一个统一的、强大的和自我伸张的中国可能构成这种威胁。”上面提到，在亨廷顿那里已经有一种“文化孤立主义”的思想。
他的公开理由是：西方文化不应当咄咄逼人地去改造其他文明，否则会引发反感、引起冲突。但是，他的骨子深处中的真正意向可能是告诫西方文明：不要——或用不着那么急地——把自己的“高级文明”体制传播给敌对文明国家，从而帮助其崛起！这可以部分地解释一个看上去的悖论：作为一个保守主义者，亨廷顿当然认为西方的基督教文明和自由民主是优越的文明；但是他显然又缺乏“理想主义者”
的那种传播使命感或热情。而且，亨廷顿认为这是对等的：其他文明也不应当来渗透和改造西方文明。不少学者已经指出，其他文明对于西方文明的渗透从而对于西方文明的“纯种”状态的破坏，实际上可能是亨廷顿真正的担忧之所在。所以，“文化孤立主义”或“文化门罗主义”的建议就是：每个文明各自守住自己的地盘，互不往来。
华尔兹也主张孤立主义。他在提到补充民主和平论的“相互依参看李慎之的“数量优势下的恐惧”，载于亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》中文版附录，第352页以下；并参看王缉思的“‘文明冲突’论战评述”，载于王缉思编：《文明与国际政治》，上海人民出版社，1995年版，第44页以下。
赖论”时表示不同看法：一战就是几个大的商业经济伙伴之间的流血战争。苏联和前南斯拉夫都使各个加盟共和国的经济相互依赖——乃至整合为一，但是照样没有办法维系一体！（亨廷顿：民族与文明的凝聚力更强！）总之，互相依赖有的方面是通过增进接触和增加了解而利于和平，有的时候却增加了冲突的机缘，从而增加了仇恨甚至战争。紧密的相互依赖乃是：任何一方的动作都不得不顶开他人。
每一个国家都不得不把其他国家的行为看成与自己的内政有关，企图控制它。如果是相互依赖，则既不可能发生冲突，也不可能出现战争。
华尔兹认为：对于一个国家或国家集团来说，要在一个充满不满和争端的世界阻止他人运用强力，要在一个充满矛盾的世界里结束冲突，需要权力与智慧并重。因为正义无法被清晰地界定，一个强大国家面临的诱惑，就是宣称自己试图强加于别国的解决方法是公正的。虚弱导致的危害与权力带来的诱惑二者都是有害的。
华尔兹在讨论美国希望一些西欧国家联合起来成为第三大强国，以更多地分担美国所承负的全球性责任的愿望时，十分现实地说：虽然许多美国人都希望有一个联合的欧洲，却几乎没有人去考虑其中暗藏的不利后果。美国无需担心弱国反复无常的运动和不尽如人意的事件。无论大国存在于何处，我们确实都必须对其加以关注。
一个强大国家所遭受的重大痛苦，如果不是它自己造成的，那么就是由于其他大国的政策所导致的后果，无论这种后果是否符合其他大国的意图。这种想法表明一个联合的欧洲将会对我们造成困扰。华尔兹还说，这种矛盾的心情贯穿于基辛格所写的《麻烦的伙伴关系》（Troubled Partnershiｐ）这部关于北约的着作之中。在基辛格看来，如果欧洲联合起来，就可以成为反对苏联的一道防线。但是从美国的角度看，一个分裂的欧洲更容易被驾驭。一个联合的欧洲将使国际政治结构由二极转变为三极。一个新的联合的欧洲和苏联将会是三大强国中的弱者。根据现实主义的理论，在自助系统中，外部力量将推动较弱的团体彼此靠近，结合在一起来抵消强者的力量。所以欧洲和苏联可能会联合起来反对美国：“尽管不会爆发严重冲突，但是在许多重要的事务上，苏联和新欧洲将以许多令我们不快的方式进行合作”。因此美国不会开开心心地赞成欧洲联盟的诞生，而会百般阻挠。
也许，有人认为这种刺耳的“前道德”立场与“不道德”立场没有什么实质性的差别。但是我认为，学术的重要工作之一在于细致区分各种事物。“前道德”与“不道德”的价值立场虽然看起来相近，但是还是有相当大的区别的。“不道德”的价值立场在国际政治理论和实践的历史上是自成一家、也不乏众多名人代言的价值取向。无论在修昔底德、希腊智者还是在近现代的权力意志和社会达尔文主义那里，我们都可以经常遇上他们。有的智者宣称“正义就是强者的利益”（“难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律。”所以，每一个人或国家都应当踩着他人上，争当僭主、霸权帝国。弱肉强食是“自然的法则”，只要看看动物界就明白了。聪明人应当争当狮子而不是小羊！社会达尔文主义则认为整个人类的残酷战争、权力争夺能导致优胜劣汰，种族日益壮大，历史走着充满乐观的上升之路。
相比之下，在本文所讨论的20世纪美国“现实主义”国际政治理论家中，普遍看不到这种洋洋自得的心态，反而普遍忧郁。他们固然也看到人类生活尤其是国际生活的几乎无法更改的现实主义本质，他们也基于“前道德的工具理性”考虑建议自己的“主顾国家”用现实的方式加以应对，而否认理想主义的方案；但是他们并不认为这样的“现实人性”和“国性”及其自然结果的冲突战争、夺权称霸是“好”或“非常好”，而认为是不好；至于本国参加，是不得不为之。这是因为他们深刻地意识到这种“现实主义”方式在根本意义上是非理性的：没有一个国家能够真正在这种权力争夺中获取可靠的胜利；竞相权力最大化带来的最终可能乃是自己和全人类的毁灭。但是又没有一个国家在安全感的压力下敢于脱离这种奔向死亡的竞争游戏！现实主义者的着作大多是史学型的，其洞识多建立在对于人类历史活动规律性的大量考察上。但是，现实主义者似乎不认为读史可以使人明智，相反认为人和国家不会从历史中学到教训。一个又一个国家在一而再地重蹈覆辙，走向毁灭。这种希腊悲剧式的宿命意识，亨廷顿在讲文明的冲突中时时有所表露。Richard Rosecrance在对亨廷顿的《文明的冲突和世界秩序的重建》的书评中指出，亨廷顿承袭的是汤因比的文明兴衰的历史大势意识。
我们知道，汤因比的历史观从根子上说是悲剧性的。华尔兹的那本经典大作也有此色彩，在书的结尾他说：任何国际合作的努力如果归于失败，“我们都无需惊讶或是悲伤。人类用来表达心中热望的华丽辞藻，以及其中所包含明显的良好意愿，都不应该掩饰其中蕴含的种种危险。首先就霸权而论，没有人可以假定一个具有超凡实力的国家的领导人总是能够明智地决策，深谋远虑地设计策略，并且克制地运用武力。拥有强大的权力往往诱使国家不必要地或是愚蠢地运用权力，这是我们无可避免的恶习”。
众所周知，“进攻型现实主义”的代表人物米尔斯海默的那本充斥着大国之间竞相最大化权力的故事的代表作的标题是：“大国政治的悲剧”！通观其全书的思想和格调，我相信，其中“悲剧”二字并非随意拈来的。他用“安全困境”来表明自己的悲观：没有一个国家干预跳出权力最大化游戏，虽然大家可能都知道这条路走到头是什么。他在评价体现了进攻性现实主义的基本逻辑的“安全困境”时说：该困境的实质是，一个国家用来增加自己完全的测度标准常常会减少他国的安全。可见，一个国家在不威胁其他国家的安全的情况下增加自己的生存机会是困难的。1950年，约翰·赫兹（John Herz）在《世界政治》期刊上发表的一篇文章中，首次提出了安全困境的概念。在讨论国际政治的无政府属性后，他写道：“为了从……进攻中获得安全，（国家）被迫攫取越来越多的权力，以避免他国的权力冲击。这又反过来使其他国家感到更不安全，并迫使后者作最坏的打算。由于在一个充满竞争单元的世界里没有任何国家能感到彻底安全，因此权力竞争相继而生，敛聚安全的恶性循环也接踵而至。”赫兹的意思很清楚：在无政府状态下，一个国家的最佳生存之道是利用其他国家，牺牲他国之利，为自己获取权力。最好的防御就是一种有效的进攻。
由于这一信息被普遍认同。因此，无休止的安全竞争连绵不断。
不幸的是，只要国家生活在无政府状态中，就几乎不可能采取任何措施改善安全困境。
第三节 “低度道德的务实努力”
并非每一个现实主义者都停留在悲观和宿命之中。从现实主义理论中还可以推导出其他的价值立场，最为典型的一种就是“低度道德”。
着名的现实主义者尼布尔的自传的标题是“一个驯化了的悲观主义者的笔记选”。尼布尔曾是芝加哥大城市贫民窟中的一位路德宗牧师，酷好奥古斯丁的“两个国度”的思想。他深知如果从基督教的原始教义看，这个世界真是毫无希望地堕落，完全不能采取理想主义的应对方式，否则徒然助长邪恶力量。然而，另一方面，而一切“现实主义”的、暴力的方式，又是基督教所明白禁止的。不过，尼布尔并没有因此而停留在“出世”、“悲叹”和“无力”上，他在思想进程中不断调整自己，最终建立了他的独特的辩证法的“现实主义”的学说：理想的目标要放低，因为在这个世界中，只能实现现实的目标——和平与正义（而不是“普遍之爱”这样的理想目标）；而且，为了实现这样的目标，必须启用现实的手段——权力斗争，必须使用或威胁使用武力。
尼布尔的思想在两次世界大战之间发生了变化。从某种意义上说，尼布尔反映了美国的和平主义面对纳粹主义进退两难的境地。
虽然他从来就不是个绝对的宗教式的和平主义者，但是他曾经自认为属于“实用和平主义”，曾经一度拒绝为任何形式的国际武装冲突说好话。在30年代初，他作为调解联谊会（Felloｗship of Reconcili-ation）的主席宣布说，这个和平主义组织的会员不会参加任何一种国际性战争。到了1938年，即慕尼黑和解之时，他同理想主义者的和平主义彻底决裂了。他写道：我们可以说，和平主义者正确地相信：我们的文明接受上帝的裁决，面对产生当代可怕暴政的社会和政治混乱，任何人的良心都不能得到宽慰。但是，这些和平主义者却没有认识到，尽管我们的文明有不完美的地方，我们仍然有权力和义务去扞卫它，使它不被更坏的选择代替。……和平主义者正确地认识到，如果一个人宁可牺牲个人利益或生命，也不参加企图证明自己拥有正义而进行争斗的任何一方，这可能是高尚之举。……但他们的错误在于没有认识到，个人自我克制的行为与屈服于非正义的政治政策二者不是一码事，后者不但使我们本身的利益和生命，而且使其他人的利益和生命蒙受欺诈或毁灭。
尼布尔的这一价值立场并非偶见，在许多现实主义者那里都可以看到，它可以视为现实主义的另外一种可能的价值立场选择，可以从“现实主义”的理论中逻辑地推出来。政治理论中的“现实主义”的一个重要涵义乃是：并不否认道德的自身价值，只是指出它在现实中比较难以实现，而且必须使用现实的方式才能尽可能地实现其中较为简单的、低度的一部分。与上一节讲的“现实主义”相比，这里理解的现实主义对于多少实现一些道德性的目标，持审慎的乐观态度。
首先，防止道德的误用。摩根索在其“六点论”的第5点指出：要区别两种信念——一种信念是，所有国家都将受到凡人之心不可测知的上帝的审判；另一种亵渎神明的信念是，上帝永远站在自己一边，自己的意愿必然也是上帝的意愿。这两种信念之间有天渊之别，前者是真正的宗教信仰的结论，后者不过是披上宗教外衣的自私。