I
康德底“历史”（Geschichte）概念与历史哲学对于中国的知识界而言，甚为陌生。中国的知识分子谈起西方人底“历史”概念与历史哲学，首先一定想到黑格尔和马克思，也许还会想到狄尔泰（Wilhelm Dilthey）、史本格勒（Oswald Spengler），乃至于兰克（Leopold von Ranke）。尽管康德在中国的知识界中名气不小，但是很少人了解他的历史哲学，更不用说去讨论了。在西方，情况也好不了多少。德国学者朗格雷贝（Ludwig Landgrebe）在其五十年代所发表的一篇论文中便指出：在有关康德研究的众多文献当中，讨论康德历史哲学的极少；甚至连新康德学派试图根据康德哲学底基本方向发展出一套文化哲学及关于历史知识的理论时，也不重视康德底历史哲学著作[3]。
康德历史哲学之所以未受到重视，其部分原因在于康德本人并未撰写一部讨论历史哲学的专著，譬如《纯粹理性批判》之于知识论，《实践理性批判》之于道德哲学，《判断力批判》之于美学，《单纯理性界限内的宗教》之于宗教哲学。康德只有几篇短文，专门讨论历史哲学底问题，其篇目如下：
1.《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》（1784年发表）
2.《评赫德尔〈人类史底哲学之理念〉第一、二卷》（1785年发表）
3.《人类史之臆测的开端》（1786年发表）
4.《万物之终结》（1786年发表）
5.《重提的问题：人类是否不断地趋向于更佳的境地？》（1797年所撰，收入次年出版的《学科之争论》一书）
此外，其《论永久和平》一书（1795年出版）及《答“何谓启蒙？”之问题》（1784年发表）、《论俗语所谓：这在理论上可能是正确的，但不适于实践》（1793年发表）二文，亦部分或间接地涉及历史哲学底问题。又由于其历史哲学预设一套目的论，故欲了解其历史哲学，亦不能不参考其《论目的论原则在哲学中的运用》（1788年发表）一文及其《判断力批判》（1790年出版）第2卷《目的论判断力之批判》。最后，康德还有一些未发表过的札记，亦涉及历史哲学底问题[4]。
康德有关历史哲学的论著之所以如此分散，实有其进一步的原因。这是由于历史哲学在其整个哲学系统中居于几个主要领域交界之处：大略而言，其历史哲学涉及形而上学、知识论、道德哲学、宗教哲学及法哲学。因此，除非对康德底哲学系统有完整的理解，否则几乎不可能正确地把握其历史哲学，遑论对它提出恰当的评价。举例而言，英国史学家柯林伍德（R.G.Collingwood）在其《历史之理念》一书中对康德历史哲学所提出的批评便无多大的价值，因为他竟然将康德哲学中“现象”（Erscheinung）与“物自身”（Ding an sich）之区分误解为“自然”与“心灵”之区分[5]。
康德历史哲学之所以遭到忽视，除了上述的原因之外，朗格雷贝还归因于一种流传已久的看法，即是认为：康德哲学是“非历史的”，而其历史哲学系停留在启蒙运动及其理性乐观主义之基础上[6]。由于这种成见，康德历史哲学之光彩遂为赫德尔（Johann Gottfried Herder）和黑格尔底历史哲学所掩盖。再者，由于康德底历史哲学包含一套目的论的历史观，不少学者往往未加深究，便将它与黑格尔和马克思底历史哲学归于同一类型。这使得康德底历史哲学始终未受到应有的重视。因此之故，本文拟通过对康德底“历史”概念之勾勒，凸显出其历史哲学之特点。
II
在进一步讨论康德底“历史”概念之前，我们有必要先澄清“历史”一词所包含的歧义。在德文中，Historie和Geschichte这两个词都可译为“历史”。从十九世纪末以来，德国的人文学界逐渐将这两个词底意义加以区别，以前者指关于人类过去活动的记录，以及这些记录之编纂，以后者指存在于人类底精神或意识中的“历史本身”[7]。其实，这种用法上的区别可溯源于康德。他在其《论目的论原则在哲学中的运用》（以下简称《目的论原则》）一文中，为了界定“自然史”（Naturgeschichte）——有别于“对自然的描述”（Naturbeschreibung）——底意义，写道：“人们将Geschichte一词当做希腊文中的Historia（陈述、描述）之同义词来使用已太多、太久了，因而不会乐意赋予它另一种意义，这种意义能表示对于起源的自然探究〔……〕”[8]康德所理解的“自然史”是从人类理性底有限观点对于自然世界底起源所作的追溯；它不是“神祇底学问”，而是“人类底学问”[9]。为了追溯自然世界底起源，它必须引进目的论原则。对康德而言，我们之所以必须将目的论原则引进自然研究中，正是由于我们人类底理性是有限的；反之，在上帝底全知观点之下，目的论原则根本是不必要的。
同样的，康德亦将目的论原则引进其历史哲学中，而言历史底目的。这种意义的“历史”是依人类底有限观点来理解的历史，因为依其看法，“人类是地球上唯一拥有知性——亦即为自己任意设定目的的一种能力——的存有者”。[10]康德与黑格尔底“历史”概念正好在这一点上显示出其根本歧异。因为依黑格尔底理解，世界史是“绝对精神”（或称为“绝对理性”）在时间中的展现，换言之，是全知观点下的历史。这点分判至为重要，因为它不但有助于把握康德底“历史”概念，亦有助于区别康德与黑格尔底历史目的论。尽管康德在实际的语言使用上未必严格遵守Geschichte与Historie之区别，但其历史哲学系以Geschichte为主要对象，殆无疑问。
若说康德所理解的“历史”是依人类底观点来理解的历史，这项观点是什么呢？他在《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》（以下简称为《普遍历史之理念》）一文开宗明义便写道：
无论我们在形而上学方面为意志底自由形成怎样的一个概念，意志底现象（即人类底行为）正如其他一切自然事件一样，仍然按照普遍的自然法则而被决定。历史以记述这些现象为务，而无论这些现象底原因隐藏得多么深，历史仍可使人期望：当它在大体上考察人类意志底自由之活动时，它能发现这种自由底一个有规则的进程；而且在这种方式下，就个别主体看来是杂乱无章的事物，就人类全体而言，将可被认为其原始禀赋之一种虽然缓慢、但却不断前进的发展。[11]
根据这段说明，历史系以“人类意志底自由之活动”为主要探讨对象，而它依据的观点即是“人类意志底自由”之观点。如果人类像其他的自然物一样，不具有自由意志，便无历史可言。但是在另一方面，自由意志并非历史底直接对象，而是形而上学（更精确地说，道德底形而上学）之对象。历史所要探讨的主要对象是“意志底现象”，亦即人类的自由意志在现象界中的表现。这种“历史”概念预设了现象与物自身之区分，以及人之双重身份说。因此，我们可以说：康德底历史观是从人作为物自身的身份（自由的主体）底观点来看他在现象界中所表现的行为。
在《重提的问题：人类是否不断地趋向于更佳的境地？》（以下简称《重提的问题》）一文中，康德以另一种方式来说明其历史观。他开宗明义表示：“我们期望有一部人类史，而这并非关于过去、却是关于未来的人类史，亦即一部预测的（vorhersagende）人类史。”[12]但是所谓“预测的人类史”可以有不同的意义。如果这种预测并非以已知的自然法则（如日蚀和月蚀）为依据，便构成“预言的（wahrsagende）、而却自然的”人类史；如果它是以超自然的感通或启示为依据，便构成“先知的（weissagende）人类史”[13]。康德自己举古希腊德尔菲神庙底女祭司与吉卜赛女卜者为前者之例[14]，或许我们还可以将中国历史上的谶纬、推背图、烧饼歌也归于此类。后者之例则如《新约·启示录》中的“千年至福说”（Chiliasmus）。这两种人类史都预设一种决定论（determinism），乃至于命定论（fatalism）。康德在此文中所要讨论的虽然也是“预测的人类史”，但完全属于另一种形态。他写道：
〔……〕如果问题是：人类（大体上）是否不断地趋向于更佳的境地？这里所涉及的也不是人底自然史（例如，未来是否会形成新的人种？），而是道德史，并且不是依据种属概念（singulorum），而是依据在地球上结合成社会、分散为部族的人底整体（universorum）。[15]
因此，康德所理解的“历史”并不是以作为一个生物种属的人类为对象，而是将全人类当做整体，来探讨其自由底进展。这便是他所谓的“普遍历史”。这种“历史”可以预示：人类就整体而言，在道德上不断地趋向于更佳的境地。
然而，这种预测如何可能呢？或者用康德底话来说，“一部先天的（a priori）历史如何可能呢？”[16]康德自己回答道：“如果预言者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。”[17]换言之，这是因为人是行为底主体，可以借其行为产生一定的结果；既然这种结果是他自己的行为所造成的，他自然可以预测。康德在此举了三个例子：一是犹太先知预言以色列之灭亡，二是当时的政治家预言人类之冥顽不灵与反叛成性，三是当时的教士预言宗教之没落与反基督者之出现[18]。在这三个例子当中，预言者本身必须为它所预言的结果负责，因为正是他的行为造成了这些结果。这便是我们通常所说的“历史底殷鉴”或“历史底教训”。为取得历史底殷鉴或教训而撰写的历史，康德称为“实用的历史”（pragmatische Geschichte）[19]。康德在此强调人在历史中作为主体的地位，即是承认人在历史中的自主性，这其中便隐含着一个非决定论的观点。
然而，纵使我们承认人在历史中的自主性，我们是否能对“人类就整体而言，在道德上是否有进步”这个问题有所论断呢？这就要看我们从什么角度来看这个问题。对于这个问题，我们有三种可能的答案：一是认为人类日益堕落；二是认为人类日趋于善；三是认为人类永远停顿在目前的状况，或者是始终绕着同一点兜圈子。康德称第一项看法为“道德的恐怖主义”（moralischer Terrorismus），称第二项看法为“幸福主义”（Eud?monismus）或“千年至福说”，称第三项看法为“阿布德拉主义”（Abderitismus）[20]。依康德之见，这三种看法都无法直接从经验得到证明。“因为我们所涉及的是自由的行动者；他们应当做什么事，固然能事先规定，但是他们将会做什么，却无法预言。”[21]康德底意思是说：我们无法根据经验法则去预测人底行为，因为这无异于否定人类意志底自由，而陷于决定论。
但是，承认我们无法根据经验去预测人底行为，是否即意谓人类史是一出荒谬剧，其中毫无道理可言？康德当然不会接受这种看法。他建议我们换个角度来看这个问题。正如他在知识论中一样，他在历史哲学中也提出一种“哥白尼式的转向”。他写道：
或许这也是由于我们在看待人类事务底进程的观点上作了错误的选择，而使这个进程在我们看来是如此荒谬。从地球上看来，诸行星时而后退，时而停止，时而前进。但若从太阳底观点来看（唯有理性才能做到这点），根据哥白尼底假说，它们始终有规律地在前进。但是有些在其他方面并非无知的人却喜欢固执于他们说明现象的方式，以及他们曾采取过的观点—纵使他们在这方面会纠缠于第谷之圆与周转圆，而至于荒谬的地步。但不幸的正是：当问题牵涉到对于自由行为的预测时，我们无法采取这项观点。因为这是神意（Vorsehung）底观点，而它超出人底一切智慧。神意也延伸到人底自由行为上面。人固然能见到这些行为，但却无法确切地预见它们（在上帝眼中，这其间并无任何区别）；因为他要预见这些行为，就需要有合乎自然法则的关联，但对于未来的自由行为，他必然欠缺这种引导或指示。[22]
换言之，人类史中的预测不但不能根据自然法则，亦不能根据超自然的启示或感通。因为前者意谓对人类底自由的否定，后者意谓一种僭越，即以神明自居。这两种预测虽有不同的依据，最后必然流于决定论，乃至于命定论。因此，康德视为可能的“预测的人类史”显然不属于波普尔（Karl R.Popper）所批评的“历史预定论”（historicism）[23]。然则，我们还能依据什么观点来建立这种“预测的人类史”呢？康德底答案是：依据目的论底观点。因此，我们必须进一步讨论康德对于目的论的看法。
III
如上文所述，除了《目的论原则》一文之外，康德在《判断力批判》一书底后半部对目的论原则也作了完整的说明。其实，他在《纯粹理性批判》一书中对目的论原则已有清楚的定位[24]。笔者在此不可能（亦无必要）完整地介绍康德对于目的论的看法。为了说明康德历史哲学之特色，笔者仅就相关的论点作一提要。
首先要指出：康德将目的论原则视为一个形而上学原则，也就是说，它不能借经验去证明，亦不虞为经验所否定。借用逻辑经验论者底术语来说，它不具有“可检证性”（veri?ability）。逻辑经验论者将“可检证性”视为科学命题底意义判准，康德不会反对。但是逻辑经验论者将不具有“可检证性”的形而上学命题视为无意义（至少是无认知意义），康德却在若干形而上学原则中看出它们对于科学研究的意义。在《纯粹理性批判》底《先验辩证论》之“附录”中，康德列举了若干这类的形而上学原则，例如“同质性原则”、“分殊性原则”、“连续性原则”[25]，还有“目的论法则”[26]。
一般而论，自然科学底解释是从机械论底观点出发，根据机械的因果法则来进行。但是康德指出：在自然世界中有一类事物，其存在与形式无法从机械论底观点得到充分的说明，这便是有机物。为了理解有机物，我们必须引进目的论底观点，根据目的因底法则，将它们视为“自然目的”（Naturzweck）。依康德底看法，“自然目的”包含两项特性：（1）就其存在和形式而言，其部分仅通过它对全体的关系始成为可能；（2）在形式方面，其各个部分互为因果，因而形成一个统一的整体[27]。但如果机械论与目的论底观点在自然探究中均不可或缺，目的论原则之介入岂非意谓对机械论观点的限制甚至否定，因而形成一种理论上的“背反”（Antinomie）？康德认为：这种背反并非不可化解，因为只要我们借批判工作厘清两者之分际，就可以使它们在理论上不构成矛盾。用康德自己的术语来说，在自然探究中，我们不可将目的论原则当做“决定判断力底构造原则”（konstitutive Prinzipien für die bestimmende Urteilskraft），而只能当做“反省判断力底规制原则”（regulative Prinzipien für die re?ektierende Urteilskraft）来使用[28]。用通俗的语言来说，目的论原则并不是一项客观原则，能使我们的知识扩展到经验对象之外，而只是一项主观原则，能引导我们适当地运用我们的认知能力，对某类自然对象加以反省。根据目的论原则，我们可以将整个自然界视为一个依目的因底法则而形成的系统。可是这个系统底概念只是一个理念，其客观实在性无法在知识上得到证明。
然而，将机械论底观点与目的论底观点加以区隔，并非意谓两者各不相干，因为人类底理性基于其“建筑学的兴趣”，必然要求两者之统一[29]。康德进而指出：这两种观点并非在对列关系中，而是在隶属关系中统一起来；更明确地说，目的论底观点将机械论底观点统摄于其下[30]。但是，这样难道不会模糊自然科学与形而上学之分际，而造成两者之混淆吗？康德认为不会，因为我们在此系将目的论原则当做自然科学底“外来原则”（ausw?rtiges Prinzip;principium peregrinum），而非“内属原则”（einheimisches Prinzip;principium domesticum）引入其中。顾名思义，一门学问底“内属原则”是在这门学问底系统内部的原则，而其“外来原则”则是自其系统之外引进的原则。康德解释道：“包含外来原则的学问以辅助定理作为其学说底根据，也就是说，它们从另一门学问借取某个概念，并且连带地借取安排其学说的根据。”[31]换言之，自然科学家（例如，生物学家）在解释有机体底存在与活动时，有必要从形而上学中借取目的论原则作为其说明根据，并且为机械论的解释在整个解释系统中加以定位。在这种情况下，目的论原则固然主导了自然科学底研究，但并不取代机械论底观点，故不会造成形而上学与自然科学这两个领域及其原则之混淆。
当我们根据目的论底观点将有机体理解为自然目的时，我们系根据“内在合目的性”（innere Zweckm??igkeit）底原则来理解它们。这个原则可以表达为：“在自然底有机产物内部，所有的东西均是互为目的和工具。”[32]举例来说，人体中的每个器官既可说是为了其他器官而存在，其他器官亦可说是为了它而存在，其间存在着互为目的和工具的关系，最后共同达成维持和延续整个人体的目的。如果我们进一步将目的论底观点扩展到整个自然界（包括有机物和无机物）时，我们便可采取“外在合目的性”（?u?ere Zweckm??igkeit）底原则来理解自然物底外在关系[33]。譬如，现代生物学中“食物链”底概念便是这项原则之应用。在整个自然界中，只有人“能够形成一个‘目的’概念，并且凭其理性为一群以合乎目的的方式产生的事物形成一个目的系统”，故我们可视之为自然底“最后目的”（der letzte Zweck）[34]。康德在另外一处也将文化视为自然底“最后目的”，其义并无不同，因为对他而言，“促使一个有理性者适合于达到任何目的（因而在其自由中），便是文化”。[35]总而言之，康德系就人创造文化的能力，将人视为自然底“最后目的”。
至此，我们对于目的论原则的运用并未超出自然界，因此仍然停留在“自然目的论”（physische Teleologie）底范围内。然而，自然目的论底解释具有一种假设性格，或者说，具有相对性。即使就作为“最后目的”的人而言，我们也能在某方面将他视为自然底工具，譬如，就他杀戮动物的行为，将他视为自然为其本身的生产力量和毁灭力量谋取某种平衡的工具[36]。这显示出，自然目的论本身不能自我证成，而需要有进一步的依据。因为当我们采取自然目的论底原则，将人视为自然底最后目的时，这个“最后目的”底概念已预设一个“终极目的”（Endzweck）底概念。根据康德底解释，“终极目的是这样的目的：它不需要以其他目的作为其可能性底条件”。[37]换言之，“终极目的”是无条件的目的。既然现象界中的一切事物都在因果系列中，因而都是有条件的，故“终极目的”不能存在于自然界（作为现象底总合）之中[38]。故康德指出：只有“被视为理体（Noumenon）的人”才是这个“终极目的”[39]。“理体”在此可当做“物自身”底同义词。作为“物自身”的人即是作为“道德底主体”的人，并且是一个禀有自由的有理性者[40]。由此我们便进至“道德目的论”（moralische Teleologie）。因此，“自然目的论”必须以“道德目的论”为依据。
IV
在对康德底目的论思想作了以上的概述之后，现在我们可以回到其“历史”概念上。其《普遍历史之理念》一文包含九条定理，可说是其历史哲学底提纲。其第一条定理便是：“一个受造物底所有自然禀赋均注定有朝一日会有完全且合乎目的的开展。”[41]这条定理基本上只是自然史底原则。当康德进一步将这项原则应用到自然界中的一种特殊的受造物——人类——上面时，他才确立了人类史底原则；这便是第二条定理：“在人（作为地球上唯一有理性的受造物）身上，为其理性之运用而设的自然禀赋只会在种属之中、而非在个体之中得到完全的发展。”[42]根据这项原则，我们可将人类史理解为人类理性底发展过程，而人类理性之充分发展即是人类史底目标。康德在第八条定律中明确地指出这个目标：
我们可将人类底历史在大体上视为自然底一项隐藏的计划之履行，此计划即是在国家之内实施一部完美的宪法，而且为此目的，在国家之外也实施一部完美的宪法—唯有在这种状态中，自然始能完全发展人底一切自然禀赋。[43]
根据康德后来在《论永久和平》一书中的解释，所谓“在国家之内实施一部完美的宪法”，即是在每个国家之内实施一部共和制的宪法[44]。但纵使每个国家都实施了共和制的宪法，如果国际关系仍处于无法律规范的自然状态——在康德看来，这并无异于战争状态[45]——中，人类理性依然未得到充分发展。故理性之进一步发展必然要求“在国家之外也实施一部完美的宪法”，亦即在联邦主义底基础上建立一个国际联盟[46]。这就是所谓的“永久和平”。在“永久和平”底状态中，国家并未消失，而是在一个合理的国际秩序中共存。因为在他看来，国家就像个人一样具有人格，因此才能作为权利底主体[47]。反之，在马克思所期待的共产主义社会里，国家已不复存在。相形之下，康德底“永久和平”理念显然较为实际。
要正确地把握乃至评价康德底历史哲学，我们必须理解“永久和平”这个理念底双重性格，这就是说：它一方面提供我们一个理解人类史的观点，因而具有解释的功能；另一方面，它又为人类指出一个奋斗底目标，或者说，必须履行的义务，因而具有规范的功能。康德在《普遍历史之理念》一文中的第九条定理明确地指出了它的解释功能：“按照自然底一项计划——它是以人类当中完美的公民联盟为目标——去探讨普遍的世界史之一项哲学性尝试必须被视为可能的〔……〕”[48]在《论永久和平》一书中，他又赋予“永久和平”底理念一项规范意义：
如果使公法底状态实现（尽管是在无穷的进步中接近之）是一项义务，而且我们也有理由期望其实现，那么随着至今被误称的和约缔结（其实是停火）而来的永久和平并非空洞的理念，而是一项任务——这项任务逐渐得到解决时，便不断接近其目标，因为产生同等进步的时间可望会越来越短。[49]
但是“永久和平”底这两项功能很容易被误解，需要进一步的说明。
就“永久和平”底规范功能而言，康德固然将追求永久和平视为人类底一项“义务”，但是我们必须知道：这项义务并非严格意义的道德义务。它与道德义务不同之处有以下几点：第一，它只要求行为之合法性（Legalit?t），而不要求其道德性（Moralit?t）。第二，它的实现并非直接依靠道德动机底力量，反倒是从人底自然本能得到更大的助力。第三，它并非像道德理念（如“最高善”）那样，在现实世界中永远无法实现，而是具有历史的可能性。这三点特征构成它的“历史性”，因而有别于道德义务；因为在康德底哲学系统中，“道德”是非历史的，或者说，超历史的。
就第一点特征而言，“永久和平”底理念固然出于实践理性之要求，但它仅涉及法权关系之合理性[50]，亦即人类行为底外在关系之合法性。依照康德底看法，永久和平之达成和保障一方面依靠“在最热烈的竞争中所有力量底平衡”，另一方面依靠人类互利的动机，即“商业精神”[51]。因此，在永久和平底状态中的国际关系类似于在一个共和制宪法保障下的人际关系。康德指出：为了实施共和制的宪法，并不需要每个人成为一个道德上的好人，而只需要成为一个好公民[52]。同样的，为了保证永久和平，并不需要每个国家放弃对利益的追求。在《重提的问题》一文中，康德针对自设的问题“趋向于更佳的境地会为人类带来什么收获？”回答道：
并非存心中的道德性在分量上的不断增长，而是这种存心在合乎义务的行为中之合法性底产物之增加（不论这些行为是由什么动机所引发）。这就是说，人类向更佳的境地而趋之努力底收获（成果）只能置于人类底善良行动（这种行动终究会越来越多，而且越来越好）之中，因而置于人类底道德特质之事相（Ph?nomenen）之中。[53]
这使得“永久和平”底理念较少乌托邦底色彩。
就第二点特征而言，康德并不否认永久和平之实现有赖于人底“道德禀赋”[54]，但由于这种道德禀赋即是实践理性本身，故在人底理性力量得到充分发展之前，他必须有其他的辅助力量。在《普遍历史之理念》一文中，他把这种辅助力量称为“非社会的社会性”（ungesellige Geselligkeit），亦即人底自然禀赋在社会中的对抗[55]；换言之，这是指人底自然欲望在社会生活中所造成的冲突。康德在这种冲突中看出积极的意义，即是：它们可以激发人类理性底潜能，使之得到进一步的发展。黑格尔历史哲学中所谓的“理性底诡诈”（List der Vernunft）正是脱胎于此。表面看来，这种说法似乎与康德在伦理学中所强调的“实践理性底自律”相矛盾；实则不然。因为“实践理性底自律”意谓：实践理性除了它自己所制定的法则之外，不受任何其他法则之制约；换个较通俗的说法，便是实践理性之自作主宰。但这并不涵蕴：实践理性作为一种能力，就不需要发展。进而言之，“实践理性需要发展”这个命题亦不排除这种发展从其他来源取得助缘的可能性。李泽厚认为：康德底历史观点与其形式主义的道德理论之间有很大的距离[56]，正是由于不了解上述的道理。
再就第三点特征而言，康德并不否认追求永久和平之实现是一项艰难的任务。他甚至将达到永久和平底预备阶段——在国内建立一套完美的公民宪法——都视为“最困难且最后为人类所解决的问题”[57]。在其理性乐观主义之外表下隐含着他对人类底劣根性的深刻洞识，这便是他的“根本恶”（das radikale B?se）之说[58]。但对他而言，永久和平并非一个虚悬于人类底历史视野之外的乌托邦。我们若以“最高善”底理念和“永久和平”底理念作个对照，此义便甚为显豁。对他而言，“最高善”——幸福与道德之一致——是任何人在其有生之年都无法企及的“彼岸”，人类只能在无限的历程中努力接近它；而为了保证这项目标不致落空，人类理性必须接受“灵魂不灭”之设准（Postulat）[59]。反之，“永久和平”并非人类永无法企及的“彼岸”，而有可能透过世世代代的努力，在其历史远景中逐渐浮现。康德在《普遍历史之理念》中谈到人类理性之发展时写道：
〔……〕令人惊讶的是：先前的世代似乎只是为了以后的世代而从事辛苦的工作，以便为他们准备好一个阶段，使他们能从这里将自然视为目标的建筑物建得更高；然而，唯有最后的世代才会有福分住在这座建筑物中，而他们的众多祖先虽曾为这座建筑物工作过（当然是无意地），本身却无法分享自己所准备的福分。然而，不论这点是多么难以理解，它同时却是必然的——只要我们假定：有一个动物底种属具有理性，而且就他们属于一概会死亡，而其种属却不会死亡的有理性者而言，仍可达到他们的禀赋之圆满发展。[60]
人类理性发展到圆满之际，即是永久和平降临人间之时！
进而言“永久和平”之解释功能。如上文所述，康德所期望的人类史是关于未来的“预测的人类史”。但这种人类史并不是要提供客观的法则、规律或趋向，借以预测人类底未来。康德断然否定人类史底这种预测功能。他在《论永久和平》一书中谈到商业精神对人类史的积极作用时，清楚地表示：
依此方式，自然透过在人类底爱好本身中的机械作用来保证永久和平——当然，带有一种担保，这种担保并不足以（在理论上）预言永久和平之未来，但是在实践方面却是足够的，并且使我们有义务努力去达成这项（不只是空想的）目的。[61]
在另一方面，这种人类史也有别于西方自中世纪以来所盛行的“历史神学”（Geschichtstheologie）；后者将人类史视为一部救赎史（Heilsgeschichte），其最有名的例子是奥古斯丁底《上帝之城》（Civitas Dei）。康德在《普遍历史之理念》一文中写道：
想要按照“如果世事应当合于某些理性的目的，它必然如何进行”这个理念去撰写一部历史，这的确是一个奇怪的而且从表面看来荒谬的计划；由这样一种意图似乎只能产生一部小说。[62]
其实就某个意义而言，这段话也可批评黑格尔底历史哲学。
然则，康德赋予历史的解释功能何在呢？我们最好还是看看他自己的说明。他在《普遍历史之理念》一文中写道：
如果我们可以假定：甚至在人类自由底活动中，自然底运行亦非没有计划和终极目标，那么这个理念就会变得有用。再者，尽管我们所见太浅短，而无法看透自然底策划之秘密的必然过程，这个理念却可以供我们作为线索，将人类行为底一个集合（它在其他情况下是无计划的）至少在大体上呈现为一个系统。[63]
因此，历史底解释功能在于提供我们理解人类底自由行为的先天线索。因为只要人类是有理性的行动者，也就是说，能依其目的而行动，我们就有理由假定：在人类史中可以发现某种条理，人类底行为不尽是盲动。借助于这条线索之引导，我们可以理解人类过去的各种活动之意义，并且将它联系到我们的未来，作为我们未来的行为之指引。
康德赋予历史的这种解释功能包含一项极其重要的涵义：历史仅存在于历史意识之中，故唯有已启蒙的民族才有历史可言。在《普遍历史之理念》一文中，他清楚地表示了这种看法：
如果我们从希腊史——经由这部历史，其他一切更古老的或同时代的历史已被保存给我们，至少必须经由它得到确证——开始；又如果我们探索希腊史对于并吞希腊国家的罗马民族底政治体之形态与变形所产生的影响，以及罗马民族对于转而消灭他们自己的蛮族所产生的影响，直到我们的时代为止；再者，如果其他民族底国家史（当关于它们的知识正是经由这些已启蒙的国族逐渐传给我们时）像插曲一样添加进来，那么，我们将在我们的大陆（它日后或许会为其他所有的大陆立法）上发现宪法改良底一个有规律的进程。[64]
由此又可以引申出进一步的涵义：单凭史料并不足以构成历史，只有通过历史意识之反省，史料才有意义。故康德说：
唯有从开头就不间断地延续到我们今天的一群有知识的公众才能确证古史。在此之外，一切均是未知的领域（terra incognita）；而生活在这群公众以外的民族底历史只能从他们加入其中的时候开始。就犹太民族来说，历史在托勒密王朝底时代、经由希腊文圣经底翻译而开始；若无这种翻译，我们将很难相信他们的孤立讯息。从此时（在这个开端已先恰当地被考查出来之时）起，我们才能回头探究他们的叙述。对其余所有的民族来说，也是如此。[65]
康德在《答“何谓启蒙？”之问题》一文中将“理性之公开运用”视为“启蒙”之必要条件，所谓“理性之公开运用”则是指“某人以学者底身份面对读者世界底全体公众就其理性所作的运用”[66]。在他看来，如果一个民族已拥有“一群有知识的公众”，亦即一个开放的知识阶层，这就表示这个民族已经启蒙了。因此，有些民族即使已有历史记载，但只要其文化尚未成熟到足以形成明确的历史意识（这又以道德意识之成熟为先决条件），严格而论，他们尚未进入历史世界。他们唯有通过其他已启蒙的民族，才能进入历史世界。
如上一节所述，康德就人创造文化的能力，将人视为自然底“最后目的”。对他而言，历史意识是文化发展底结果。在“自然”与“文化”这一组对比性概念中，历史无疑属于“文化”底概念。加拿大学者法肯海姆（Emil L.Fackenheim）认为：康德似乎不得不将历史归诸自然底一部分，显然是误解[67]。在康德底历史哲学中，作为历史底主体的人正是作为自然底“最后目的”的人。因此，他的历史哲学不属于纯粹的道德哲学（即“道德底形而上学”），亦不属于自然哲学，而是如黎德尔所言，属于“道德哲学底经验部分”或“应用的实践哲学之一章”[68]。
V
最后，笔者想说明康德底历史哲学与史学（Geschichtswissenschaft）之关系，借以显示前者对于史学研究的意义。康德在《普遍历史之理念》一文底结尾语重心长地写道：
若说我想以世界史底这个理念（它在某个程度内有一条先天的线索）来排斥就本义而言的、纯以经验方式撰写的历史之编纂，乃是误解了我的意图。这只是对于一个哲学头脑（他必定也十分通晓历史）还能从另一项观点去尝试的工作之一个想法而已。此外，人们在撰写其当代史时的烦琐通常是值得称道的，但必定会使每个人不由地怀疑：我们的后代子孙将如何着手去把握我们在若干世纪后可能遗留给他们的历史重担？毫无疑问，他们将仅从使他们感兴趣的事情——亦即，各民族和政府在世界公民底观点下已达到的成就或已造成的损害——底观点来评断可能早已无文献可征的远古历史。[69]
所谓“就本义而言的、纯以经验方式撰写的历史”是指实证史学，包括史料搜集、辨伪、考证、统计等工作。我们要注意，康德在这里使用的字眼是Historie，非Geschichte，正好符合他在《目的论原则》一文中所作的区分。他无意以历史哲学来取代一般史学家底基本工作，正如他无意以形而上学来取代自然科学家底研究一样。但在另一方面，他再度强调历史与史料之分别，强调历史观点对于史学研究的重要性。如果史学家仅留给后世一堆史料，而不能根据人类理性底兴趣（其中最基本的是道德的兴趣）赋予它们以意义，它们也不过是一堆“断烂朝报”而已。
余英时先生曾在《中国史学的现阶段：反省与发展》一文中分别评论中国现代史学发展中影响最大的两派——“史料学派”和“史观学派”[70]。所谓“史料学派”，他虽未明言何所指，但显然是以胡适、傅斯年为主要代表，因为前者主张“以科学方法整理国故”，后者主张“史学即是史料学”。自1949年中国大陆易帜后，这个学派凭借其在台湾大学和“中研院”的领导地位，几乎全面主导了台湾的史学研究。所谓“史观学派”，他主要是指以马克思底历史唯物论为指导原则的史学家。众所周知，在1949年之后，这个学派也全面主导了中国大陆的史学研究，而发展成中国大陆独有的“影射史学”。这两派各趋极端，相互攻讦，如水火之不兼容。
从“史料学派”底观点看来，马克思底历史唯物论脱胎于黑格尔，而溯源于康德。因此，康德底历史哲学很自然地被归于对立的一方，而加以抹杀。对西方学者而言，康德底历史哲学与黑格尔、马克思底历史哲学间也有太多表面的类似点（例如，以目的论为基础，预言历史底进步，承认历史有规律），他们因厌恶黑格尔、马克思底历史哲学，而连同康德底历史哲学亦一并加以抹杀。但是从“史观学派”底观点看来，康德底历史哲学并不成熟，它只是过渡到黑格尔乃至马克思底历史哲学的桥梁，终究要被后者所扬弃[71]。在西方学者当中，持此论者亦不乏其人[72]。因此，康德历史哲学之不受重视，实非偶然。
在笔者看来这种情形不但对康德极不公平，也是我们的重大损失。康德底历史哲学经常遭受到的批评是：它无法克服理性与自然之背反，或者不如说，道德与历史、实然与应然之背反[73]。这项背反之克服被视为黑格尔乃至马克思底历史哲学重要贡献。但是从黑格尔经过改头换面的历史神学发展成马克思底历史决定论，而引起波普尔、伯林（Isaiah Berlin）等人底强烈批评[74]看来，这种发展恐怕反而是历史哲学之不幸。当代英、美学者主张以“批判的（critical）历史哲学”来取代“思辨的（speculative）历史哲学”，主要也是肇因于此一不幸的发展。
如果我们换个角度来看康德底历史哲学，则存在于道德与历史、实然与应然之间的背反正好是其整个历史哲学之支撑点，而非有待克服的缺点。我们切莫忘记：康德是从人类底有限观点、而非从上帝底无限观点来理解“历史”。在这种意义的“历史”中，实然与应然之间必然存在着一种张力。这种张力反映出作为历史底主体的人之现实情境与应有分位，而其消失意谓历史之终结。正如康德底知识论是要说明人类底知识，其历史哲学也要说明人类底历史。严守人类理性底界限与分位，不妄求，不僭越，不增益，不减损，这是批判哲学之基本精神。
对于史学家底研究工作而言，康德底历史哲学亦严守其应有的界限与分位，而无意越俎代庖。因此，康德不会接受黑格尔底“历史神学”，也不会接受马克思底“历史意识形态”（Geschichtsideologie），更不会同意“影射史学”之泛滥越位。史学家在其大部分研究工作中，或许不必理会历史哲学底问题。但是当他们涉及历史底意义问题时，康德底历史哲学便提供了一个极佳的思考角度。这个角度并非任意拣选的，而是根植于人类理性底兴趣。在这种意义之下，笔者同意黎德尔底看法，将康德底历史哲学理解为“历史编纂之批判”，进而理解为“历史非理性之批判”（不是“历史理性之批判”！）[75]。最后，笔者还要借用他的一段话，作为本文之结论：
在赫德尔与康德之争论中，论据较弱的一方得胜，这已经以某种方式成为德国历史学之灾难。赫德尔底历史哲学预期十九世纪以还用来顶替形而上学的那种“历史的世界观”，它预期历史主义（Historismus）。康德底历史哲学涉及史学底道德基础、人对其过去的一种批判的、知其所限的关系底问题，以及在历史中一般性陈述与个别性情境描述底关系之基本的方法论问题。在黑格尔之笼罩下，作为历史哲学家的康德被哲学家所遗忘；在兰克之影响下，他被史学家所遗忘——迈内克（Friedrich Meinecke）这位历史主义底历史编纂者事后将康德底“历史”概念归诸一种自赫德尔以来已被淘汰的、前现代的思考方式，而使得这种遗忘无所愧疚。〔……〕狄尔泰在尝试为人文学（Geisteswissenschaften）奠定基础时，并未取法于康德，而是取法于赫德尔底学生许莱尔马赫（Schleiermacher）和兰克；新康德学派则取法于“科学底事实”。重新理解赫德尔与康德之争论中的文献，并且根据本文对原先的若干成见之修正，检讨有关其后续影响的判断，现在正是时候了！[76]
1）“Geschichte als Aufkl?rung.Kants Geschichtsphilosophie und die Grundlagenkrise der Historiographie”.Neue Rundschau,84.Jg.（1973）,S.289—308.
2）“Einletung” zuImmanuel Kant:Schriften zur Geschichtsphilosophie（Stuttgart:Reclam 1985）,S.3—20.