在政治思想上，韩非继承和发展了前期法家的思想学说，总结了他们在政治实践中的经验教训，集法家之大成，形成了一套完整的“法、术、势”相结合的政治学说体系。韩非在“法”方面，主要是祖述商鞅。他主张明法令，设刑赏，奖耕战以富国强兵。但韩非对商鞅有继承也有批判。他不满意商鞅言法而不言术，不能防止臣下发展他们个人的势力，削弱君主的权力。同时，他也不满意申不害言术而不定法，结果造成政令不一，违法增多。因此，他主张兼用法、术，讲求法和术的结合。什么是法和术呢?他说：“法者，编著于图籍，没之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”这就是说，“法”是官府公布的成文法，是封建官吏据以统治人民、维系封建统治秩序的国法条规。“术”是君主暗藏于心中的权术，是驭臣治民的手段。韩非认为君主治国没有法，就要乱，就不能建立和维护封建统治秩序。有了法，没有术也不行，因为法是要通过官吏臣下去执行，君主就要有一套驾驭和支配臣下去执行法律的手段，就要有术。只要有了法和术，君主倒不必是贤者能者。他说：“上法而不上贤”，“有道之士，不必清洁之吏，而务必知之术”。这等于说，只要君主有办法，并对君主有利，什么坏人都可以用。故他十分强调法和术的兼用。所以他说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”另外，韩非还吸收了慎到重“势”的思想。他说。“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯，以其威势也。威势者，人主之筋也。”他说的“势”，就是权力。韩非认为“权势不可以借人”，即不能大权旁落使臣下“擅权”。一国之君要想巩固统治，不被别人搞掉，君主就得权力独掌，行独裁专制。只有如此，才能加强中央集权的威势，法与术的推行才能获得根本保证。因此，他特别提出“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”的中央集权主张。这样，韩非就把商鞅、申不害、慎到等人的“法”、“术”、“势”思想有机地结合起来，这就为封建统治者提供了一套加强君主独裁专制的理论和手段。当新兴地主阶级运用它来对付奴隶制残余和封建割据势力，为秦朝统一，建立全国性的封建专制国家时，客观上符合了历史发展进程，有它一定的进步意义。但也要看到，他这套封建君主专制理论，即是在和奴隶制残余和封建割据势力斗争时，也主要是用来统治广大人民的。韩非把荀子的“性恶论”发展到了极端，认为只有“威势”可以“禁暴”，“厚法”不足以“止乱”，因此他主张用严刑峻法去制止其为“恶”。所以他赤裸裸地主张用暴力和残酷的手段来压迫和剥削人民。把人民只当牛马来驱使，人民群众不仅丝毫没有思想和行动的自由，甚至连讲话的自由也被剥夺了。这就是韩非所谓的“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事”。而且他还提倡愚民政策，提出“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”的主张。人民如要学习，没有别的，就只准学习法令，如要从师，就只准以吏为师。企图使人民变成愚昧无知的、一切“听吏从教”的顺民。他还诬说地主致富是由于勤俭，农民贫困是由于懒惰之故，极力为封建剥削而辩护。所以，韩非的这套封建专制理论自始就有其反动性的一面。当地主阶级在全国建立封建专制政权之后，随着封建制度的发展巩固，它就更加成为专门对付人民、维护封建统治和处理统治者内部关系的手段，这就愈来愈失去其进步意义而趋于反动。特别是到了封建社会末期，封建制度濒临瓦解崩溃，韩非的这套封建专制理论就完全沦为资产阶级民主革命的对立物。其中韩非所提倡的那套权术思想，后来也纯粹成为我国历史上一切剥削阶级代表人物争权夺利而玩弄阴谋诡计的理论根据。其反动性更为明显。
在自然观上，韩非继承了荀子的唯物主义传统，他在对老子的“道”的唯心主义批判改造的基础上，提出了他的唯物主义自然观和无神论思想。韩非在他的《解老》、《喻老》等篇中，把世界的本源归结为物质，“道”则是物质运动的总规律，因此他说“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。”对老子唯心主义的“道”作了唯物主义的解释。因此，他否定天命鬼神，把迷信天命鬼神视为亡国的征兆之一。他尖锐地指出：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”因而他岽尚人力，提出“乱弱者亡”，“治强者王”，把国家的兴亡看成是力量强弱的结果，而与天命鬼神无关。并且宣称当世是“争于气力”的时代，“使民以力得富”。韩非这种否定天命鬼神、崇尚人力的朴素唯物论的无神论思想，是对战国以来儒家思孟学派的那套唯心主义天命观的有力批判。
在认识论上，韩非还提出了“循名实而定是非，因参验而审言辞”的著名观点。他这种注重以事物的概念能否真实地反映客观事物作为判断是非的标准，以及强调要通过实际的功效来检验人的认识是否正确的观念是唯物主义的，继承和发扬了荀子唯物主义认识论的优良传统。
韩非对当时各派学说，也是以是否切合社会的实际和功效作为评判的标准。他还把当时代表新旧势力的不同学说的根本对立，提高到形式逻辑的矛盾律上加以论证。他借用一个寓言故事来说明矛盾律的内容：“楚国有个卖长矛和盾牌的人，他夸自己的盾牌说。‘我的盾牌非常坚固，什么东西都刺不进去。’接着他又夸自己的长矛说。‘我的长矛锋利极了，什么东西也能刺穿。’旁边有人问他道：‘拿你的长矛刺你的盾牌怎么样呢?’于是，这位楚国卖长矛和盾牌的人被问得目瞪口呆，没话回答。”韩非由这个寓言故事所得出的结论是：“夫不可陷之楯(盾)而无不陷之矛，不可同世而立。”这即是现在常说的“矛盾”一词的来源。韩非是我国较早在哲学意义上使用“矛盾”一词的人。
韩非在《解老》等篇里，还批判吸收了老子思想中的朴素辩证法的因素，阐述了他的朴素辩证法的观点。如说：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。”即看出自然事物的不断变化，没有永恒的东西存在。
由此，韩非进一步发挥了法家的历史进化观。他批驳了儒家的“法先王”的错误观点，坚决主张“不期修古，不法常可”，“世异则事异”、“事异则备变”，即反对因循守旧、墨守成规，要求统治者应该根据时代的变化，采取应变的措施。这种历史进化观念就成为韩非变法的理论根据。同时，也充分体现了新兴地主阶级要求变法革新的积极精神。
但也应指出，就在韩非从事物具有发展变化的朴素辩证法观点出发，十分强调厚今薄古的历史进化论的同时，在他的《解老》篇中，也还提出与此相背离的看法，说什么“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”，企图为新兴地主阶级寻求某种绝对的、永恒的秩序，表明出他思想上的阶级局限性。而且，他在历史观上也跳不出英雄创造历史的唯心史观的窠臼，把社会各发展阶段的出现，都说成是“有圣人作”的结果，否定了人民群众的力量。
孙膑听著的《孙膑兵法》
的主要内容孙膑，齐国人，孙武的后世子孙，生死年代不可考，活动年代大约在公元前380年至公元前320年。约与商鞅、孟子同时。他是战国中期兵家的代表人物。
孙膑曾和庞涓一起学兵法。后来庞涓当了魏国的将军，自以为能力不如孙膑，暗中召孙膑至魏，借故施以刖(yuè月)刑(割去膝盖骨)，又在脸上刺字，将他软禁起来。孙膑得到齐国使者的帮助，逃出魏国，到了齐国。齐将田忌十分器重孙膑。把他推荐给齐威王，被任为军师，充分发挥他的军事才能。在他辅佐下，齐国在军事上取得了一系列胜利。其中最有名的是公元前353年齐国和魏国的桂陵(今山东菏泽县东北)之战。孙膑用避开敌人锋芒而攻其虚弱的战法，趁魏军精锐部队在赵国都城邯郸，国内空虚，派兵进攻大梁(今开封，魏国的都城)，迫使魏军回救大梁。孙膑在桂陵设下埋伏，大败魏军，解了邯郸之围，创造了著名的“围魏救赵”的战法。公元前341年孙膑在援韩攻魏的马陵之战，诱敌深入，使魏军追到马陵，给予伏击，魏将庞涓兵败自杀，魏太子申被俘。齐国两次大败当时强大的魏军，声威大振，一度出现了“诸侯东面朝齐”的局面。
孙膑所著的《孙膑兵法》，据《汉书·艺文志》记载有八十九篇，在《隋书·经籍志》中没有记载，可见已经失传。因此，从宋以后不少人怀疑孙武、孙膑是否各有兵书传世。1972年山东临沂银雀山汉墓中出土了《孙膑兵法》和《孙子兵法》以及其他先秦兵书，使这部失传了一千几百年的孙膑的军事著作重见于世。它的出土使长期以来无法解决的历史悬案，得到了正确的解答。已整理出版的《孙膑兵法》共三十篇，一万一千多字。《孙膑兵法》继承和发展了先辈孙武、吴起等人的军事思想，总结了战国中期的战争经验，反映了战国中期新兴地主阶级的利益和愿望，具有明显的时代特色。
《孙膑兵法》提出“举兵绳之”，“战胜而强立，故天下服矣”。也就是说，必须用战争的手段才能完成统一中国的事业。这种鲜明的主张，与代表由奴隶主转化而来的那部分地主阶级利益的孟子，用“仁义”说教来统一中国的主张，是针锋相对的。
在战略战术方面，《孙膑兵法》提出了“以寡击众”、“必攻不守”，强调进攻，继承了孙武、吴起的积极进取精神。《孙膑兵法》很强调“势”，对如何造成于己有利而于敌不利的作战形势的问题，进行了全面的分析研究，大大发展了孙武关于争取战争主动权的思想。《孙膑兵法》强调攻城战，比《孙子兵法》把攻城作为“不得已”而为之的下策，是一个很大的变化。由此可见战国中期社会政治经济发展，使城市的地位大大提高，所以战争的重点已经转为对城市的争夺。由于生产技术的进步，为攻城武器的发展提供了物质基础。说明了孙膑在新时代里对兵家军事思想的发展。还有，在阵法方面，《孙膑兵法》讲了十种原则，指出这些阵法“皆有所利”，将帅要善于根据实战情况，灵活运用其“利”，以达到主动歼敌的目的。这些比《孙子兵法》、《吴起兵法》讲得更加系统和周密。这可以看出战国中期战争规模有较大发展。
在治军原则上，《孙膑兵法》也重视以法治军。特别强调“有功当天就赏，有罪立即就罚”。同时，认为“间于天地之间，莫贵于人”，非常重视人的作用，主张严格挑选将领和士卒。
《孙膑兵法》具有明显的朴素唯物主义和朴素辩证法思想。在“形”与“名”的关系上，认为“形定则有名”。就是说“形”是第一性的，“名”是第二性的。还认为战争是“以形相胜”，就是用实力取胜。并认为战争的胜负是可知的。这些反映了孙膑的唯物主义思想。关于朴素辩证法思想，孙膑继承和发展了孙武、吴起关于战争中兵力集中与分散，强和弱，多和少等对立面相互转化的思想，用来积极创造对自己有利的形势以战胜敌人。
当然，《孙膑兵法》有它阶级和时代的局限性，对战争的本质不可能有所认识，它的历史观不能越出唯心史观的范畴，对战争指导的论述，也有一些形而上学的东西。但是，《孙膑兵法》适应历史发展的需要，为封建统一战争提供理论依据。因此，我们应该充分肯定它的进步性。
先秦的“五行”与
邹衍讲的“五德终始”的含义五行也叫五材，其思想和概念出现于春秋时期。它是当时的一些思想家，以自常生活中常见的水、木、金、火、土五种物质，来解释世界万物的形成。这种不用神而用物质性的元素来说明世界的构成，是唯物主义的观点。五行思想的产生，是春秋时期阶级斗争和自然科学发展的结果。
春秋时期五行思想的材料，主要有《左传》和《国语》。从这些记载中，五行的唯物主义思想，有几个内容。首先，当时的思想家认为，五行是人们日常生活上不可缺少的东西，例如说：“天生五材，民并用之，废一不可”。而五材可以化生万物，即所谓五材之“和”，“成百物……，出千品，具万方，计亿事”。其次，五材如何化生万物?在郑桓公与史伯的对话中，史伯说，不同的二物在一起才能发展，产生新的东西(“丰长”)，相同的东西在一起就没有发展(“不继”)(《国语·郑语》)。这是辩证法思想的萌芽。还值得指出来的，在五行思想中，对万物生成到变化的认识，在人类的认识史上，第一次把自然界的无限性和多样性，统一在有形体的物质中。
但是，不能不指出，春秋时代的五行思想，还没有形成唯物主义的体系，而是零散的片断的，是属于自发的朴素唯物主义，因此它还不能彻底地离开天和祖先神。正如列宁指出的，这种唯物主义思想，是“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”(《哲学笔记》第253页)。正因为如此，这种五行思想，一方面可以被唯物主义者所运用，但另一方面也可以被唯心主义者所利用。这在以后的唯心主义者，如子思和孟子的儒家学派(即思孟派)，就将这种五行思想唯心主义化。到战国时期的邹衍，更将五行改造成为神秘的“五德终始”了。
邹衍，又写作驺衍，是战国时期的齐国人，曾为燕昭王师，又在齐国都城稷下住过。由于他善谈天文，人们叫他“谈天衍”。他还游历过梁、赵、燕、秦等国，宣传他的一套阴阳五行思想，为当时的燕昭王、梁惠王以及赵国平原君所器重。关于他确切的生死年代，今已无法考定，不过从他的活动来看，大约与孟子是同时或稍晚一些的人。据汉代班固说，邹衍有不少著作，但今已失传。今天我们只能从秦汉时代其他的著作中，来了解他的思想。他的思想有三方面：一是天文、星历的天论，二是大九州的地理论，三是阴阳五行的五德终始论。其中以五德终始著名于时，对后来的影响也最大。
“五德终始”，又叫五德转移，古代人又叫“主运”说，它是把起初具有唯物思想的五行与阴阳搅在一起，再附会于历代王朝盛衰的历史，把历史依次按五行相胜来排列，并与天的黄、青、白、赤、黑五色的所谓“机祥”相符应，由此再推衍出政令、服色、冠舆等种种的“制度”。这样，每一个历史朝代，受一种“德”的支配。每一种“德”都是由盛而衰，为另一种“德”所代替。例如，虞是土德，其色尚黄，夏是木德，其色尚青；商是金德，其色尚白；周是火德，其色尚赤。到秦始皇时，按五德转移。就应当是水德，其色尚黑。于是秦代就“更名河曰德水”；“衣服、旄旌、节旗皆上(尚)黑”(《史记·秦始皇本纪》)。如此五德转移，汉代又该从头开始，是土德尚黄了。