语言是人类进化过程中超生物变革的伟大前提之一。语言的生成构成了人类本质力量的一个主要方面。现代哲学家倾向于把人界定为语言动物或符号动物，其主要理由是：世界上没有一种动物群体使用分节语言，也没有一个人类群体——不论其发展水平如何原始和低下——不使用发达的语言符号系统。
人类的每一种文化共同体都有其特有的语言系统，该文化共同体的成员不仅凭借这语言系统相互交际，建立社会关系，而且依靠这系统对世界进行分类编码和命名。分类编码和命名的直接结果便是构成该文化共同体成员世界观的基础和概念框架，它无意识地主宰着人们的思想观念，认知能力和思维方式。因此，“无名”与“有名”的区别，实际上也就是动物与人类的根本差异所在，是人诞生于自然世界又超越自然世界的一大关键和一大契机。当今的人类学家把每一种有声语言都视为使用该语言的社会集团的“文化载体”（Culture-bearers），这一命题已充分显示出语言与文化之间的表里依存关系。由人类学和语言学交叉而成的新兴分支学科“语言人类学”（Linguistic Anthropology，或译“人类语言学”）认为，语言的结构和文化的结构虽然不尽相同，但是二者之间毕竟有着相互对应与相互作用的微妙关系。因而，要想深入了解某一文化的内质，有必要首先了解该文化成员进行社会交往、传递信息的符号方式，了解该文化的第一载体——语言的特性和该文化对语言的态度。
老子是中国文化中最早表明语言观的一位思想家，他对语言的积极作用和消极作用都有深刻的洞察和预见性的超前论述。由老子所奠定的道家语言观在后世成为中国文化传统中最有代表性的语言观，是我们认识中国文化诸多层面的一个有益基点。本章仍从比较文化的角度展开讨论，期望能从横向的共时性对比和纵向的历史观中揭示老子及道家语言观的神话渊源和文化价值。
一、无名之“妙”与有名之“曒”
——《老子》第一章的训话难题
《老子》第一章历来是争议最大、歧解最多的一章。这是老子表明他对语言符号的认识和态度的一篇言简意赅的正面宣言，在人类思想史上似有破天荒的意义。
道，可道，非常道；
名，可名，非常名。
无名，天地始；
有名，万物母。
常无，欲观其妙；
常有，欲观其徼。
此两者同出而异名，
同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
任继愈先生对这一章的译文较为明晰晓畅：
“道”，说得出的，它就不是永恒的“道”；
名，叫得出的，它就不是永恒的名。
“无名”是天地的原始；
“有名”是万物的根本。所以经常从无形象处认识“道”（无名）的微妙，经常从有形象处来认识万物（有名）的终极。这两者（有形和无形）是同一个来源而有不同的名称。它们都可以说是深远的。极远极深，它是一切微妙的总门。
我们以为老子在这开篇一章中讲述的是他的哲学本体论和认识论之间的关系。老子没有架空来谈这种关系，而是站在一种近似于语言人类学的立场，通过语言本身的利和弊来说明人类认识的可能及限度的。如众所解，“道可道”中的第一个“道”字指宇宙本体，第二个“道”指人的语言表达。全句意在先声夺人地申明一个真理：人类的语言是有限的，它并不能真正地、完全地把握宇宙之本体和规律。
既然语言名称和实际事物之间并不等值，那么如果偏执于语言名称的话，人的认识就可能被引向歧途，反倒离客观事物的真相更遥远了。这就是老子首先要破除的“可道”“可名”的幻觉，旨在提醒人们在使用语言时应有的不偏执、不拘泥的灵活态度。
语言虽不能穷尽事物的本相，但人类认识却还少不了语言的帮助。这个矛盾被老子表述为“无名”和“有名”的辩证关系。无论是凭借语词名称的符号作用实现对客观世界的分类与抽象，还是在语词、概念的抽象作用之外去直观地体验和把握事物，在老子看来只是认识手段上的差异，作为人对世界和自身的认识来说，二者毕竟是殊途同归的，故曰：“两者同出而异名”。换言之，老子说的“有名”和“常有”，指的是语言符号的生成和借助于语言符号去把握外界事物；他所说的“无名”和“常无”，指的是先于语言而存在的本体和用非语言方式直观本体的可能。老子的认识论主张的精义就在于综合“有名”与“无名”、语言概念的和非语言概念的、抽象的和直观的两种认知方式，力求更为全面、更为完整地把握客观万物及宇宙本体。
所谓“常无，欲观其妙”和“常有，欲观其徼”，是将两种认知方式作为各具特色、相辅相成的途径而并列对待的：用语言之外的直观体悟去领略万事万物之“奥妙”；用凭借语词名称的抽象分类去认识事物之间的差别和秩序存在。老子这两句话可谓穷尽了认识的实质。任继愈先生将“徼”译为“万物的终极”，似乎是因袭了旧注之误解。河上公注：“徼，归也，常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”王弼注亦云：“徼，归终也，凡有之为利，必以无为用，欲之所本，适道而后济，故常有欲，可以观其终物之檄也。”陆德明《经典释文》则以“边”释“檄”。《道藏》本《三圣注道德经》据陆氏说而立论，明祖注即以“边际”为说。柳存仁先生阐述其义云：
明祖之《注》最坦实，以“无”为“道既行而不求他誉”，以“观其妙”为“以己诚察于真理”。释“无”为不求他誉，又以“欲”字为动词，……关键在明祖释“徼”为边际，研究事理由其根本发越至于边际，故有周备细微之义。
元吴澄注《道德经》收《道藏》三九二，注此处言：“徼者，犹言边际之处。”明太祖或本此。
以“终”或“边”释“檄”均未得其解，今人更多有另创新说者，张松如据《说文》及段注，解为“追求”；马叙伦以为“檄当作窍”，意思是“空”；陈鼓应则从“边际”说，译为“端倪”。惟于省吾先生据敦煌本和《老子》书中其他内证，证明“檄”当为“曒”（暾）。
……十四章“其上不”、景龙本作，敦煌丙本作皎。
是徼皎并之假借字也。《一切经音义》四，引埤苍，明也。《论语·八佾》“如也”，《释文》“如其音节奏分明也。”上言“故常无，欲以观其妙”，妙谓微妙；十五章“微妙玄通”，微妙与明为对文。“常”俞樾读“尚”，是也。金文皆作尚，故尚无者，欲以观其微妙，尚有者，欲以观其明。有无既分，则可别其微明，有无不分，则显晦一致。十四章云“故混而为一，其上不，其下不昧”，是上下为对文，昧为对文。四十一章“明道若昧”，明即也，明与昧为对文。王弼谓妙者微之极也。《易·象传》“天道草昧”，董遇章句：“草昧微物”，是昧与微妙义相因。
于先生这一段分析充分证明了“妙”与“檄”的对文见义关系，为我们进而追索老子认识论的神话渊源奠定了训话学基础。简言之，“妙”与“玄”“昧”“混一”等标示前语言状态的象征语汇密切相关；“檄”即“曒”则与从一到多的万物秩序生成相联系，指的是人类借助于语言（有名），而达到的那种意识澄明状态。无与有的对立、前语言或非语言与语言的对立，可以用象征性的“暗”与“明”“昧”与“晰”等相关意象来表达。这种象征表达之根源无疑还在于神话思维。可惜人们不能从语言和认识的关系着眼去理解老子所说的“有”与“无”，即“有名”与“无名”，所以单纯的训释和义理发挥都有误入歧途之嫌。
美国哲学家威尔赖特对神话思维中光明意象的原型分析十分有助于理解老子认识论的象征语汇，兹引录如下：“在所有的原型性象征中，也许没有一个会比作为某些心理和精神品质象征的‘光’更为普及，更易为人所理解的了。甚至在我们的有关精神现象的日常流行语汇中，仍然有许多由早先关于光的隐喻所产生的词和词组：阐明、启发、澄清、说明、明白的，等等。这些词语大体上都已不再作为积极的隐喻而发挥功能了，它们都失去张力感的特性，成了纯粹的日常语汇。”威尔赖特还指出，由于神话的类比作用，光很容易在人们心中成为象征。“第一种也是最明显的一种便是，光产生出了可见性，它使在黑暗中消失隐匿的东西显现出清晰的形状。经过一种自然的、容易的隐喻转换，我们可以从物理世界中这种光的可见的活动——呈现出空间的界限和形状，转到另一种心灵的活动——使观念的界限和形态显现为清晰的智力状态。于是，光便自然地变成了心理状态的一种符号，也就是说，变成了心灵在其最清晰状态时的一种标记。”了解到物理世界之“光”向心理世界之“明”的隐喻转换的必然逻辑，“曒”和“妙”的对立为什么以“名”之有无为背景条件，也就不难理解了。原来在老子的象征语汇背后，神话式的类比发挥着重要作用。语言名称（概念）不正是行使着“使观念的界限和形态显现为清晰的智力状态”这一认识职能的吗？“有名”作为“观其曒”的前提条件，不正是认识主体通过符号活动将观念秩序赋予宇宙万物的手段吗？
这样看来，《老子》第一章所讲述的“无名”和“有名”既是理论上共时并存的命题，又是神话中历时性展开的过程的一种抽象。这种过程就是创世神话普遍叙述的从混沌到有秩的过程，即从“无”到“有”的世界创生过程。《圣经·旧约·创世记》便把从“无”到“有”的宇宙创生描述为上帝话语给世界带来光明。赫尔德尔追问道：
上帝说，“要有光。”是词带来了光？抑或词就是光？当刻有日耳曼族最古老文字的石碑被我们译辨出来从而开始用语言交谈的时候，难道真的还没有光吗？或者说，只是经过几百年的努力，那些意义不断更新的流传下来的记载和历史为我们照亮了过去年代的黑暗的时候才有光的吗？