西方人接受基督教绝不是偶然的，希腊人就不缺乏像耶稣那样的受难者和殉道者。做为人的苏格拉底，并不希图被解救，临刑前慷慨陈词，把智慧和道德留给雅典人，而甘愿被雅典人处死；做为神的普罗米修斯，不顾宙斯的禁令，盗火以解救人类，被宙斯捆绑在高加索的悬崖上，遭受着鹰啄肝脏的苦难因此，虽然基督教在希腊化世界传播的时候，损伤了希腊人的自负心，但是，他们在反对耶和华和摩西的时候，却往往对耶稣示以敬意。譬如诺斯替教派就认为，感性世界是至高的神索菲亚的叛逆儿子名叫亚勒达包士的劣等神创造的，这个劣等神就是《旧约全书》中的耶和华。至高的神终于差遣他的儿子暂住在耶稣这个人的肉身内，以便把世界从摩西荒谬的教训中解放出来。
固然，耶稣精神也有出世的倾向。耶稣说：“该撒的物当归该撒，神的物当归给神。”所以犹太人捉耶稣的时候，耶稣说：“我的国不属于这世界，我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的国不属这世界。”耶稣这种“信从神而不信从人”的出世精神，显然鼓励了中古教士对世俗统治者的斗争。圣安布洛斯面对着世俗统治者的逼迫，泰然自若地说：“如果皇帝所要的是属于我的东西，例如我的地亩，金钱或诸如此类的私有物，虽然我所有的一切早已属于穷人，但我绝不拒绝，然而凡是属于上帝的却不隶属于皇权之下”，“你们要把我投入缧绁呢，还是把我处死呢？我都将欣然承受。我既不想借着群众来保护自己，也不想抱住祭坛哀求性命；我宁愿为祭坛丧掉生命。”正是教土们这种不屈不挠的精神，使得教会摆脱了世俗统治者的束缚，乃至教权压倒了世俗政权。于是，中古西方似乎分裂为两个世界，一个是教会的属神的、灵的、智慧的、信仰的世界，一个是世俗统治者的属人的、肉的、情欲的世俗世界。根据基督教的法则，自然是灵魂支配甚至厌恶肉体，而向神界超升。因此，与孔子出世精神的隐身自好、独善其身不同，耶稣的出世精神与其拯救世界并不矛盾，而且是对世俗世界的一种超越。
值得注意的是，耶稣的文化原型意义，必须在“上帝死了”之后，才能发扬光大，显露分明。耶稣曾被人说成是“癫狂”者，而西方人的天才就与中国人的不同：中国的天才皆与凡人相通，而西方的天才往往是狂人和疯子。这点在近现代的西方要比中古更显著，浪漫派和现代派的天才们几乎都是一些疯子，自他们的祖师卢梭、尼采起就是如此。因此，充满神性的超人耶稣成为历史之后，尼采式的文化超人就泛滥成灾像耶稣的狂热、激进、偏激而爱走极端等性格，在浪漫派和现代派中得到了充分的表现。如果说中古西方走向了灵的与神的极端，那么，现代西方又走向了肉的与魔的极端，以至于使人一想到现代西方，就想到肉欲横流。
此外，还有人本主义与科学主义对立的极端，人与自然、个人与社会对立的极端，有叔本华意志的极端，柏格森直觉的极端，弗洛伊德性的极端，语义哲学“哲学就是句子”的极端耶稣做为攻击家乡和故国而为家乡和故国所驱逐、迫害的文化原型，在近现代西方也显露得特别分明。司汤达之于法国，拜伦之于英国，海涅、尼采之于德国，就是马克思，不也是不遗余力地攻击德国，而被德国驱逐出境到伦敦避难吗？马克思主义终于被西欧所驱逐，而进入了俄罗斯、远东耶稣让人不要贪恋人世的幸福，他来是要把人拯救到天国里去。但是，“上帝死了”。“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”“废除做为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民现实的幸福”，即“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”这才是“拯救世界”精神的落实。不仅如此，正因为垄断智慧的教会对世俗政权的支配，所以当智慧从天上落实到地上的时候，西方现代知识分子就能够成为社会基本价值（理性、自由、公平、正义等）的维护者，并根据这些价值批判一切不合理的社会现象。
耶稣施行用神力战胜自然的奇迹，落实到地上，就是科学技术的发达。基督教的神是外在于人的，而一旦神等同于真理（耶稣有时说“我就是真理”，有时说神即真理）的时候，追求与神的沟通与向外追求真理、探究自然就统一起来了。因此，科学技术的发达需要对超自然力的浓厚兴趣，需要不着边际的想像，需要向外开拓的精神，需要坚执的信仰这些文化倾向在基督教是都具备的。所以，圣·奥古斯丁对于时间苦思而不解的时候，就祈祷上帝开导他；伏尔泰说传教士不过告诉孩子们有上帝存在，牛顿则向他们证明了宇宙是上帝智慧的杰作。余英时认为，“牛顿对上帝的深信不疑正是激励他探求宇宙秩序的力量。”
于是，基督教虚构了一个庞大的宇宙框架（从当时人看并非虚构），向外超越的精神和坚执的信仰鼓励人们去探求这个框架，而科学一旦证实或证伪了这一框架，科学已是很发达了。而孔子根本不去虚构什么宇宙框架，也不让人向外探索；而是让人反身向内，安于家庭享受天伦之乐，满足于“祭神如神在”的似是而非的“信仰”，所以也不会有发达的科学技术产生。“反者道之动”孔子的“科学态度”孕育不出科学的果实，基督的“非科学态度”却导致了西方科学的发达。但是，正因为基督教的非科学态度，所以科学要充分发展又必须打碎基督教的宇宙框架，再一次杀死耶稣，于是虔诚的基督徒就来摧残科学家，然而科学家若无坚执的信仰与为真理殉道的精神，而是像孔子之徒那样看见危险就独善其身，就不会冒死发表真知灼见事实上，在科学技术发达的现代世界，耶稣用神力施行的许多已不复是奇迹，而是变成了现实。
孔子的人品与耶稣的“神品”对中西人格的塑造乃至整个中西文化，都发生了巨大的影响。耶稣的“神品”之所以在“上帝死了”之后对西方人的影响更大，就在于上帝不死人们不敢自比圣子，而只能跪在耶稣脚下，只有等到上帝死了，人们才敢于自比创造者与救世主。
但是，不管是跪在耶稣脚下等待审判，还是自比救世主和受苦受难者，正如庄子批评墨子的，“其行难为”；而不像平凡的孔子为人那样，“其行易为”。然而像孔子教示的那样做，又令人感到太平庸而缺乏色彩。值得注意的是，孔子在中国人的心目中始终都是一位历史人物，是一个学派的最大的教师，他自己也宣称是“学而知之”的教师。因此，除了东汉一个短短的时期孔子被神化过之外，孔子在中国甚至还不如老子更富有神性——老子曾被封为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，在道士的心目中老子是神通广大的“太上老君”、“道德天尊”；而孔子至多被封为“大成至圣先师文宣王”，在孔教徒的心目中也不过是历史上曾有的一位圣人。因此，做为“万世师表”的孔子，主要是以其教诫而不是以其行动对后世发生影响的。与此相反，在基督徒看来，耶稣不仅是道成肉身曾为救赎人类的罪恶而受难流血的救世主，而且是现在还活着（复活）的上主，世界的末日还要降临的审判者。因此，做为钉在十字架上为人类赎罪的耶稣，主要是以其死和复活而不是以其教诫对后世发生影响的。保罗就说：“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然；基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。”按保罗的意思，耶稣的复活证明了人也能复活，从此不再因为亚当夏娃的罪而使世人都死了，从此信基督的人就获得了永生。卡本特说：“基督教的中心教义是‘耶稣救世人’，而他的死与复活则是据信确对世人实行过拯救的主要事件”，因此，“基督教（如同后来人们称呼的）并不只是结合了耶稣的教义的宗教，而是一个关于耶稣的宗教，特别是关于他的死和复活。”
（第三节）从孔子与耶稣的教诫看东西方文化精神的异同
从某种意义上说，孔子与耶稣都是“道德动机论”者。
孔子的“义”与“利”对立之论，就表明：“义”是应该做的事，是应该“知其不可而为之”的道德律令，违背了“义”，在上就是昏庸无道，在下就是犯上作乱，都是不道德的。反过来说，如果出于不道德的动机，纵使歪打正着地做了应该做的事，那么也是为“利”的“不义”之行。所以子夏问孝，孔子说“色难。”如果不是出于孝心而有和颜悦色，那么，纵使儿孙们让老年人不干活、吃酒饭，也不能说是孝。所以宰我对孔子说，“三年之丧”太久，一年也就可以了，而且心安理得，孔子说：“今女安，则为之！”孔子固然说宰我“不仁”，但是，以宰我的守一年即可的动机，纵使守三年，也还是“不仁”，是故孔子对宰我一点不勉强。孔子本人就曾被隐者讥为“知其不可而为之”，正如子路为孔子辩解的：“君子之仕，行其义也。道之不行，已知之矣。”
因此，在道德良心与实际结果之间，在良知良能与外在规范之间，孔子是重前者而轻后者的。正是这一点，成为儒家与法家的分界线：法家不管人的良知和仁义道德那一套，一味地强调外在规范，注重实际结果。
正如孔子的以仁释礼而呼吁人的道德良心，“耶稣一次又一次呼吁的更高法则乃是人的良知（consciences）。”律法上说：“不可奸淫”；耶稣却说：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”所以耶稣说：“你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见；像那假冒为善的人在会堂里和街道上所行的，故意要得人的荣耀。”“你施舍的时候，不要叫左手知道右手所作的；要叫你施舍的事行在暗中。”“你们祷告的时候，不可像那假冒为善的人，爱站在会堂里和十字路口上祷告，故意叫人看见。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。你祷告的时候，要进你的内屋，关上门”“你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容；因为他们把脸弄得难看，故意叫人看出他们是禁食。”因此，耶稣虽然肯定了律法，甚至说“律法的一点一画也不能废去”，但是，耶稣认为仅靠律法是不够的，因为律法之外还有一条更高的法则，即人的道德良知。于是，耶稣也要“以仁释礼”，即“鼓励他的信徒对律法内容予以新的解释”。有一个安息日，耶稣进了一个会堂，那里有一个人枯干了一只手。按律法，安息日是不可以治病的，人们也以此刁难耶稣。耶稣说：“你们中间谁有一只羊，当安息日掉在坑里，不把它抓住拉上来呢？人比羊何等贵重呢！所以，在安息日做善事是可以的。”因此，凯德伯瑞（H.J.Cadblury）说：“耶稣的话语能在我们的良知中找到其终极的认可和道德的约束。”正是这一点，使耶稣与墨守律法的那种法利赛人区别开来。
孔子和耶稣对道德动机的重视，又使他们非常看重思想的力量。
孔子说：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’子曰：‘未之思也，夫何远之有？”耶稣说：“我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说：‘你从这边挪到那边。’它也必挪去；并且你们没有一件不能作的事了。”孔子对思想力量的看重，对后儒产生了巨大影响，以致使林毓生认为，儒家形成了“借思想文化以解决问题”的“思想模式”“当中国人面临着某种道德和政治问题时，他们便倾向于强调基本思想的力量和思想领先的地位”；当中国人看问题的时候，他们便“把心的智能所获得的基本思想的力量和领先地位看成是最后的或终极的分析点”。而耶稣对思想力量的看重，使得卡本特说：“‘支配一个人的行为的精神远比仅仅顺从某些规则而采取的行为更为重要’的观念，以及‘在人事中内心的思想远比外在的行为更为重要’的信念，在现代西欧思想中都占据中心位置，而这些思想当然有可能（起码是部分地）追溯到耶稣的影响。”
但是，孔子既然没有一个超世间的神，那么，所谓“道德动机”、“借思想文化解决问题”等等，必定要落到地上，为兴国利民的实用目的服务。从这个意义上说，孔子又是动机与效果、心智与功用的合一论者。孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”这就使得艺术的功利目的完全压倒了其审美意义，读诗就似乎是只为了政事外交，读书似乎就为了书中的“黄金屋”、“颜如玉”、“千锺粟”孔子对管仲的非议和赞美，是其沾沾于实用目的的显证。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。管氏而知礼，孰不知礼？’”但是，当子路说“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”——“未仁乎？”孔子却说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子在子贡非议管仲时又为管仲辩解：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”对于像管仲这么一个小器、不知节俭、不知礼而违礼、无特操、霸气十足的人，按照孔子的仁德理想，本应是大加讨伐的，而孔教徒子路、子贡也确是按照孔子“攻乎异端，斯害也已”的指示，来非议管仲的；可是，孔子为什么来了一个180度的大转弯，与其信徒大唱反调，而把儒门至高的道德“仁”送给管仲了呢？就因为管仲给国家和人民带来了实际利益。在这里，似乎又是为了利益不择手段，与“有奶便是娘”的法家统一起来了。事实上，孔子注重的道德、思想，与耶稣注重的“灵”不同，而是“心”，无论后儒所谓“恻隐之心，仁之端也”，还是“仁者，天心也”，都不脱离肉欲的心。
与基督教厌弃包括肉欲的心在内的肉体而崇尚灵魂不同，中国的心本身就是灵与肉、理性与感性合一的混沌体。因此，过分夸大孔子的动机论，就无法解释孔子的效果论；过分夸大孔子借思想文化解决问题，就无法解释孔子对功能、实用的置重。