原文
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
译文
孟子说：“充分扩展你的善良的本心，就可以知道人之所以为人的本性是什么。你知道了人的本性是什么，就可以知道万物的本原天道是什么了。怎样才能‘知天’？不必外求。保持人固有的本心，涵养人的善良的本性，这就是遵循天道了。短命也好，长寿也好，都不三心二意，只是修养身心，等待天命，这就是安身立命的方法。”
解读
本章是孟子内圣学的纲领，篇幅虽短，但含义丰富深远，必须多费一些文字才能讲解明白。为了让读者便于掌握重点，分三部分谈。
一、尽心知性知天
心是人的主宰，人与其他动物不同，就是因为人有一颗与其他动物不同的本心。本心是与生俱来的。再往细点看，人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心（见《公孙丑章句上》第六章）。这些“心”，成为仁义礼智的发端，即仁义礼智等道德品格是本心所自发。仁义礼智是人与其他动物不同之“性”。所以，孟子说：“尽其心者，知其性也。”就是说，人一旦尽心，就可以知其本性。他知道，他是以仁义礼智为其本性的。即他所知的是仁义礼智的道德之性，而不是生理本能之性。而人的生理本能之性，从价值上看起来，是与禽兽之性没什么两样的。而仁义礼智之性却是人所独有的。由此，可见人生的意义与价值。尽心知性为什么能“知天”呢？人若有对道德及宗教的超越向往，就可以有立体的生命，而不致如世俗中人那样，只有浮浅的平面的生命。所谓立体的生命，就是能时刻向上求超越，能时刻不安不忍，摆脱日常的对物欲的追求，而不顾利害得失，顺理从德而行。如果你真正达到这种境界，你就会领悟到自己是个真正的人，而感到前所未有的满足，就是拿世间的一切荣华富贵来交换你此刻内心的满足，你也必会不肯。
同时，在人的尽心活动中，会感到尽心（尽仁义礼智之心）的活动是没有止境的。不管人的生命及力量如何有限，只要他一旦扩充其善良的本心，就会把宇宙存在的一切都看得可亲可爱，体物不遗，领悟天地育万物之仁，证知天之所以为天的意义是什么。假如你离开了尽心活动，只以理智来猜测天道，那你就会以为天道只是一套机械化的自然法则，而无意义无目的。
尽心能知性知天，实际上知性知天也就是知本心。在这里，心、性、天的内容实质上是一样的，三者之间没有距离，性与天道是在本心之呈现中呈现的。
最后要提出的是：此心之尽，是人自己自发去尽的，不依赖于外在的力量。但这并不是否认天道的存在，而是说天道是在人去尽心时，去实践道德。时，才呈现出来。这就是孔子所说的“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》第二十九章）。在这方面，人是自由的。人不尽本心则已，一尽，则天道就在其中。至于尽不尽，是由他自己决定的，他不肯尽，天道也莫奈他何。
二、存心养性事天
尽心就能知性知天，但我们现实的“心”不是那么容易“尽”的。人有善心，也有私欲。善心受私欲蒙蔽，就不能自由去扩展，去做好事，甚至会失其本心，戕害其善性。这样就需要有后天的修养功夫来保持此心，然后去扩展。这功夫，孟子叫做“存心养性”。所谓存心，就是让本心存于体内，而不让它放失。“存心”的办法，消极的是节制私欲，积极的是念念警觉，时时检查自己。
养性，即涵养本身之善性，而不加戕害。养性的功夫，也只能在心上做，在心上做功夫，就可在性上得收获。“养性”的办法，即是不做违背本心（良心）的事，时时去做善事。日久，就能心地光明正大，而有浩然之气。做到这点，本心就可返回来润泽其性，此即是养。反之，如果一个人常做违背良心的事，日久天长，其本性就会渐渐被断丧，最后丧尽天良而与禽兽无异了。
人在存心养性时，能自觉其有私欲的存在，有不能循天理顺本心以行的危险，于是就戒慎恐惧，希望能存其心而不丧失，养其性而不加戕害。此时，心与性、天是有距离的，本心外有私欲蒙着。但能够自觉，觉天道严严在上，自己要小心翼翼地奉循之，如子之事父，臣之事君，不敢稍有违背。这不是迷信，是自然之理，是人时刻向上求超越必有的追求。说到底，人不过是天地间一精灵而已，没有天地哪里有人？人循天事天是正道。
有了存养的功夫，然后本心才可以时刻呈现而无私欲的夹杂。故存心养性事天，可以说是使尽心知性知天成为可能的功夫，有了前者的功夫，后者才能真实呈现。所以，二者可以说是一事的两面。
三、夭寿不贰，修身以俟之，所以立命
尽心知性与存心养性，纯粹是反求诸己的事，而无待于外，亦即可不顾客观世界如何，只要能尽其在我就行了。但一个现实存在的人，既然生于这个世界，就不能不和外于自己的自然和人事相接触，接触后就会产生种种境况，如生、死、吉、凶、贫、富、得、失等等，这些都是偶然而无定准的。人是不能自做主宰而有待于外的。于是，人就会感到有种种限制，虽竭尽努力也感到无可奈何，这就是所谓的“命”了。
怎样认识“命”？人与人之间精神境界的差别，由此可见：一种是遇到一些曲折，不管来自人事或自然，就认“命”了，不肯努力去改变这个“命”。而儒家的态度是如《易传》所说的“穷理尽性以至于命”，即尽了自己的全部力量，已经“穷理尽性”还感到无能为力时，方是至于“命”的境地。在儒家的眼里，命是在自己做出一切积极的努力后见的，而不是消极的不做出任何努力就任由命运安排的。由此，可见儒家对“命”的积极与严肃的态度，这才是儒家的精神所在。
儒家既然这样认“命”，所以无论在任何情况下，都要本着与生俱来的本心善性来行事。至于命运究竟如何，是我所不能知的。既是我所不能知的，我就把它放在一旁，行我所当行的事，绝不因命运不好而影响我对天道的信仰，影响我遵道而行的心。命运的限制只能限制客观事功的成败，限制不了人的主观成德的努力。这样，命运越是恶劣，就越显出人的精神的可贵。甚至明知这样做会给自己带来不幸，以至丧命，人仍然会如此做。这时人的眼里只有义不义（应该不应该），而绝不管利不利。这样，人的命运如果是顺的，就兼善天下；如果是逆的，就独善其身。要求上进的人都深信，自己若能奋勉修德，必能加速理想日子的到来。即使人的生命有限，不能亲见理想世界的实现，他也会相信：自己现在的奋勉修德，可以影响到未来的世人，使他们继续努力，那时理想的世界终究是会实现的。这就是所谓的“修身以俟之”，也就是俗语所说的“尽人事以听天命”。
知道有“命”，但不受其限制，把它放在一边，自己奋勉修德，在修德中等待理想世界的来临。这种积极的态度，才是安身立命的正确方法。
原文
孟子曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”
译文
孟子说：“无一不是命运，如顺理而行，所接受的就是正命；所以懂得命运的人，不站在高而危险的墙壁之下。尽力行道而死的人，所受的是正命；犯罪而死的人，所受的不是正命。”
解读
“命”这个概念是儒家行道的一个最重要的概念。这不是“宿命论”，不是个消极的观念，而是个积极的观念。在《论语》的最后一章，孔子说：“不知命，无以为君子也。”一个人离不开“命”的限制，一个人的生死、寿夭、吉凶、祸福、贫富、贵贱、得失等等，都离不开“命”。但命有正命、非正命之分。你经过艰苦奋斗而致富是正命，投机倒把而致富是非正命。真正的凭工作成绩而晋升是正命，靠贿赂和拉关系晋升就是非正命。生死也是一样，顺理而行，尽其道而死者，不管是老死、病死或被杀都是正命；本可避免但未能避免的死，如因墙倒砸死或因犯罪被杀，都是非正命。
上一章孟子教育人要尽心知性知天，这一章回到现实教人知命，就是教人“顺理而行，尽其道而死”。正确地对待命运的态度是“尽人事以听天命”。要存心养性，“修身以俟之，所以立命”。
原文
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”
译文
孟子说：“有些东西，要追求，就一定能得到；要放弃，则一定会失掉。这是有益于得到的追求，因为所追求的东西存在于我本身之内。追求那东西须据一定方式，能否得到须听从命运，这是无益于得到的追求，因为所追求的东西存在于我本身之外。”
解读
上一章说“莫非命也”，这是从结果说。人的生死、寿夭、吉凶、祸福、贫富、贵贱、得失等等，都离不开“命”的限制。但孟子反对“坐以待命”，而主张去追求。可是人的一生究竞要追求什么呢？追求就能得到吗？本章就回答这个问题。
“求则得之，舍则失之”，就是说你要追求，就一定能得到，若要放弃，不去追求，就一定会失掉。这是人自己可以决定的，而这求对于得，是有必然的效果的。求什么会是这样呢？求仁义礼智。仁义礼智本是我所固有的，一个人想去追求仁义礼智，进行道德实践时，其本心就已在起作用了。他所追求的就是本心自己，而仁义礼智就在其中。这就是“求在我者也”，可以说是本心自求其自己。本心的自求，也就是逆觉其自己，“扪心自问”，这是一种震动，是一种要摆脱私欲障蔽的震动。
“求在外者”是指富贵利达。富贵利达，并不是我所固有的。去求富贵利达虽然也有正当的途径，但得之却有命，即不是一定可以得到。外在的环境，自己的际遇，并不是人自己可以主宰控制的。所以富贵利达也可求，但未必一求就能得到。
求仁义，是一定可以得到的；而求富贵，就不一定可以得到。求仁义，完善自己人格，是可以自己做主宰的，任何外在的东西，不论是如何大的压力，都不能阻挡人的践德行仁。外在的权威只可以杀人的生命，但不能使人不成仁。许多英雄烈士，给我们做出了榜样。至于富贵利达的得与不得，是不能由人自己做主的。人追求富贵，但求之不得，也无损于人的人格价值。但只求富贵而背弃了仁义，那就和禽兽差不多了。此中的差别是很大的。
总之，在第一章已经说过，命运的限制只能限制客观事功的成败，限制不了人的主观成德的努力。
原文
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
译文
孟子说：“万物之理在我性分之内都具备了。反躬自问，自己是忠诚踏实的，就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道做去，达到仁德之路，没有比这再近的了。”
解读
每一事物，都有其存在之理，正像《诗经·大雅·罴民》所说：“天生罴民，有物有则。”儒家认为，这个“理”是道德之理，这个道德之理贯串万物。道德之理的核心是“仁”，“仁”就贯串万物。天的生育万物，地的厚德载物，无不体现了仁，而仁是人的性分所本有的。所以，孟子说：“万物皆备于我。”也就是说一切理都是我所有的。既然一切理都是我所固有的，那么当我面对种种存在的事物时，都能以理应之。如面对父母时，我就会孝顺他们；面对哥哥，我就会敬顺他。无论我面对的是什么，我都会以理应对。
反身而诚，就反躬自问，知道自己是真实地依理而行，感到与万物一体、与天道合一时，当然会产生莫大的快乐。这种快乐，并不是感性欲望得到满足那样快乐，这种快乐是精神性的“大乐”。
强恕而行，是求能实践仁的功夫。实践仁有许多途径，如“克己复礼”，如“己欲立而立人，己欲达而达人”，都是。孟子在这里认为，求仁最近之路是“强恕而行”，即推己及人，己所不欲勿施于人。虽然不如“己欲立而立人，己欲达而达人”，不如“克己复礼”，但遇事先想到别人，不以自己为中心，的确是一条求仁的捷径。
原文
孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”
译文
孟子说：“如此去做了，却不明白其究竟；习以为常了，却不考察那是为什么；一辈子都这么走了，却不知道那是一条什么路，这样的人是很多的。”
解读
多数人就这样糊糊涂涂过一辈子，古人如此，今人也有许多是这样活着。孟子的意思是，人们做事要明其究竟，习以为常的事情也要弄清楚为什么；更重要的是明白自己走的是一条什么路，是正确的路，还是错误的路。
另一种解释是：人皆有仁义之心，在日常生活中也走仁义之道，但不自觉，甚至一辈子也不知道自己走的是“道”。
原文
孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”
译文
孟子说：“人不可以无羞耻之心，把无耻辱之心看做最大耻辱的人，是不会有羞耻之事了。”
解读
人活一口气，从积极方面说要“立志”，从消极方面说要“知耻”。学习、工作落后了，要知耻；做了不符合良心、违背仁义的事了，要知耻；自己、集体、国家受到侮辱了，要知耻。知耻和立志同样可以给人以上进的力量，甚至让你牺牲性命也在所不惜。可是，社会上有些人竞不知道什么是羞耻，明里暗里干着损害他人、集体和国家利益的勾当，竟然心安理得。这种人，良心已经丧失殆尽。一般人是有羞耻之心的。一个人如果能把无羞耻之心看做是人生的最大耻辱，则知过必改，受辱必雪，就不会有受辱之事了。那些名人、烈士就给我们做出了榜样。
这一章文字别扭，大概是由于古人原有此做法，故意把句子弄得别扭些，以引起读者注意。虽然在理解上困难一些，但结果却会使读者对它产生更为深刻而不易忘记的印象。
原文
孟子曰：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”
译文
孟子说：“羞耻之心对于人关系重大，干机谋巧诈事情的人，是用不着羞耻的。不以赶不上别人为羞耻，怎么能赶上别人呢？”
解读
本章接着上一章说“耻”。羞耻之心，是人所固有（见《公孙丑章句上》第六章），如能保有就可成为君子，如果丧失就无异于禽兽，所以羞耻之心对于人关系重大。
机谋巧诈之人，他们所干的事，人们深以为耻，而他们却自以为得计，所以他们是不知羞耻。一个人如果不以不如人为可耻，甘心落后，就怎么也不会赶上别人的。羞耻之心，必须化为行动，如果只在心里知耻，怎么能摆脱自己当前的受辱与无能的境地？
原文
孟子曰：“古之贤王好善而忘势。古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”
译文
孟子说：“古代贤明的君王喜欢别人的善言善行而忘掉自己的权势。古代贤德的士人也何尝不是这样？他们以自己的善言善行为乐而忘掉别人的权势。所以王公大人不对他表示恭敬，把该有的礼节都做到了，就不能多次地和他相见。相见的次数尚且不能够多，何况要他作为臣下呢？”
解读
孟子所说的明君贤士是自己的理想吧？在专制独裁的社会里，这样的明君不可能有。至于“士”这一阶层是依附于权势的，能始终保持清高而不慕权势的贤士太少了。
原文
孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”
曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”