杀食头胎为“宜弟”
1973年和1977年，我国考古工作者在浙江省余姚县河姆渡遗址进行了两次发掘，使一个湮没了7000年的原始文化一一河姆渡文化重见天日，并震惊了世界。河姆渡出土的稻谷、骨耜、干栏式建筑及其榫卯结构，以及一些动物图饰让人们了解到地处江南的灿烂的原始文化，并为文化寻踪和探幽留下了许多有趣的课题。
在河姆渡文化遗址出土的啕釜中曾发现有薄薄的人颅骨同鱼骨头混杂在一起的现象。据鉴定，此颅骨属初生婴儿的。这种鱼骨头与人骨头混杂一道的器物共出土三件，从而说明当时河姆渡人有将小儿和鱼一并煮食的野蛮风俗。
为何要将小儿杀食？是当时食物不丰，为饥馑所迫吗？情况并非如此。河姆渡文化遗址地处宁绍平原，常年气候温暖，水源充足，是收获稳定的稻作区。那里发现有人工栽培的水稻，出土了大量的稻谷。稻谷、稻壳以及稻草的堆积厚达20！50厘米。同时，河姆渡人已畜养家猪，收贮着成堆的菱角、芡实等水生植物的籽实，加上地处水泽，鱼虾等水产捕之不尽，因此河姆渡决非饥馑之乡、饿殍之野。他们食儿之举不大可能出于食不果腹之故，而是另有文化与信仰方面的动因。最大的可能是出于追求多育或“优生”的观念。
我们从古籍所载的有关南方夷蛮的民族志材料中能发现一些可资参考的线索。
《墨子·鲁问》曰：“楚之南有啖人之国焉，其国长子生则解而食之，谓之宜弟。”
《墨子·书葬》曰：“越之东有骇沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。”
《后汉书·南蛮传》曰：“交趾西有啖人国，生首子则解而食之，谓之宜弟，今乌浒人是也。”
以上文献所说的“楚之南”、“越之东”、“交趾西”均为古越人的活动区域，所谓“啖人国”的蛮族当与河姆渡人有着相近的族源关系，或者他们就是河姆渡人的后出支系。河姆渡所属的原始越人原生活在大陆的东部，数千年前开始的大规模海浸现象，使大片沿海低地沦为沧海，原与大陆相连的舟山群岛遂成了海中群岛。生活在这片土地上的原始民族（包括河姆渡人），不得不开始了西向和西南向的陆上迁徒，其某些古俗，如种稻、干栏式建筑等也就带到了中国的南方和西南一带。
南蛮人的“啖人国”以为自家吃掉自己的长子，有利于其他子女的出世。这种残酷的“宜弟”观看起来是为了多育，实际上也是为了“纯种”。它大约发生在对偶婚阶段的晚期或专偶制的前期，即为一夫一妻制尚未成熟前的婚姻阶段。由于当时一个妻子可以有许多丈夫，但在一定时期内只能有一个“主夫”，因此便有了“纯种”的想法。
河姆渡人把小儿杀死，与鱼共煮同熬，也有其信仰因素和功利追求，它同“宜弟”观念当有潜在的联系，但更为原始，更其神秘。他们把小儿与鱼一而统之，留下探幽的踪迹。后世南蛮中仍有将儿、鱼并食的遗俗，并以此表达他们神秘的“优生观”。晋人张华《博物志》卷二载：
荆州极西南界至蜀，诸民曰獠子，妇人妊娠七月而产。临水生儿，便置水中。浮则取养之，沉则弃之……獠子的先民当也来自东海之滨，其儿浮水有拟鱼之像，是一种多育优生观的表述。
鱼因多籽易产，在中国原始文化中成为生殖崇拜的志号。河姆渡人将小儿与鱼共煮，正是把儿、鱼互比互代，同时借助交感巫术的观念，让成人食之因感应而多生。实际上它是古代“宜弟”风俗的先声，它以非理性的虔信寄托了多生或优生的人口追求。
杖打新妇称“拍喜”
旧时因受传宗接代、延续香火愚见的影响，民间形成了一些求子祈嗣、早生多育的陋俗。其中以正月十五乡人以竹杖、木棍抽打新妇以求得孕的“拍喜”风俗最为鄙陋。
胡朴安在《中华全国风俗志"下编中记述了福建闽侯的“拍喜”陋俗。他写道：
闽侯西门外某乡，风俗鄙陋。其最足令人喷饭者，则乡民娶妇，至次年正月十五，亲邻持竹杖觅新妇打之，
谓之“拍喜”。随拍随问曰：“新娘有喜未？”应曰：“有”，
则挟竹再往他家。设畏羞或倔强不答，则连打连问以逼之，必使答应而后已。妇呼号痛苦。至于身无完肤不恤也。
如果打后还未受胎，第二年到时还要再打，直到怀孕生子后才能摆脱这种厄运。按当地风俗，新妇这天不得回娘家，而手拿竹杖者在乡内“奔走如狂”，竟“与火把、灯球相挤”。一般天刚微明，拍喜的打手们就窜门走户，搜寻新娘而“拍喜”，其中不乏冤冤相报者和趁机调笑者。新妇见“拍喜”之徒前来，则四处躲藏，有的勇敢者便与客相打，亦有不堪羞忿而自尽身亡者。
“拍喜”之所以用竹杖，是因“竹子”与“祝子”谐音，取其祝殖得孕的寓意。此外，竹子在古代神话传说中是藏儿、得儿之器，古代夷狄中的夜郎国竹王，传说就是从竹子中出世的。据晋人常璩《华阳国志·南中志》载：
有竹王者，兴于遁水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流于女子足间，推之不肯去。闻有儿声，取持归，破之，得一男儿。长养，有才武，遂雄夷狄。氏以竹为姓。
竹中存子，俗信竹能传子。竹杖之用是以声音、触摸为媒介，以巫术为信仰，追求感而生子的“得喜”效果。
从时间选择看，正月十五日是一年中的首次月圆，月亮作为“太阴”，被看做女性的保护神，专司妇女的生育。月亮自身圆缺的变化早被古人看做一个不断生育的过程，其满月的天象又当做“团圆”的象征，因此，在正月十五日“拍喜”亦隐含着乞月感孕的文化成分。
“拍喜”的陋俗不仅见之于福建，也曾流传于江苏。在苏北泰兴县某乡传承的“棒打求子”的风俗，实际上是“拍喜”的又一种形式。在那里，每年到了正月十五的清晨，如果村里有新媳妇婚后两年还没有怀孕的话，就会被一些手持棍棒的汉子们从家里拖出大门。他们前拉后推地赶着新媳妇绕着村上的大粪坑跑，边跑边用扫帚、竹条、木棍抽打，只要不打脸就行。做丈夫的往往袖手旁观，听任自己的媳妇被人抽打，直到小媳妇被打得浑身青紫，或做丈夫的实在看不下去了，才从家里拿出香烟、糖果散给众人，请他们罢手。如果新妇下一年还是没有怀孕，那还得照样挨打。
这种野蛮而愚味的陋俗同棍棒能驱邪的迷信联系在一起，而妇人不孕又被愚民们视做身上有邪，所以动用了木棍。此外，封建家庭中“棒打出孝子”的信条被曲解，附会为“棒打出小子”的妄说。至于时间选择仍在正月十五，而地点选择为粪坑。正月十五、十六夜是旧时妇女迎紫姑神的日子，而迎神的地点是在厕所里或粪坑边。过去妇女迎紫姑往往伴有箕卜活动，所寄心愿中就有“得子”的祈盼。因此，苏北的“棒打求子”风俗，除竹子、月亮外，又与棍棒、紫姑等信仰相联系，成为一种综合的文化形态。
“拍喜”戕害妇女的愚味陋俗，必须加以移易，同时早生多育的观念也应革除。在当今“移风易俗，改造中国”的奋斗中，妇女们的权益受到了应有的保护，“拍喜”陋俗已成为历史的陈迹。
繁衍生殖说鱼鸟
鱼鸟图兴象于新石器时期，它作为生殖崇拜的记号曾出现在原始啕器上，并广泛运用在古代风俗中。它们不仅是男女欢合的象征，具有两性生殖器的象征意义，同时也是对子嗣繁盛的追求与表达。
在仰韶文化遗址，曾出土了数件鱼鸟纹的完整啕器。其中，在河南临汝阎村出土的“鹳鱼石斧图”彩啕缸，其画面绘作鹳嘴衔鱼嘴，即用鱼、鸟对吻的构图传导神秘的意义。在宝鸡北首岭出土的黑彩绘“水鸟啄鱼图”啕壶，其画面绘作一水鸟啄衔一绘鱼的尾部，即用鱼、鸟的尾吻相接表现它们的相亲关系。由于鱼大鸟小，北首岭啕壶上的彩绘绝非表现水鸟食鱼的场面，而当另有文化象征意义。这一象征主要演示的是以人口生产为追求的生殖崇拜。
在新石器时期的彩啕上，还能见到较为直观地展示鱼、鸟相连相合的构图，其生殖崇拜的性质非常突出。在陕西武功游风出土的“鱼吞鸟头图”啕瓶，其瓶画表现了一张开大口的游鱼吞进了一个鸟头。普通河鱼欲吞食体大的飞鸟本不可能，那么，这幅超现实的原始啕画显然不是写实，而是象征符号的组合。这里的鱼口是女性生殖器的指代，而鸟头则是男性生殖器的象征。
鱼、鸟的两性或阴阳象征意义在古代常被述及。《经籍纂诂》卷六引《诗灵台序》云：“鱼，阴虫也。”又引《易井》曰：“鱼为阴物。”该书卷四十七引《楚辞.自悲》“鸟兽惊失群兮”注云：“鸟者，阳也。”在上古神话中，太阳为三足乌，它每天从扶桑树上升起，也是以鸟代阳。因此，鱼、鸟的相接，就是阴阳相就，也是男女相亲。
不过，原始文化对之渲染并没有以艳情为享乐的成分，而是追求男女相欢的结果一一子孙的延续及氏族的壮大。可以说，鱼鸟纹在原始文化中是人口生产的象征标记。
在有史阶段，鱼鸟纹作为一种祥瑞符号继续被广泛使用。西周有鹰衔鱼的玉雕件，秦代有鱼鸟纹瓦当，汉代有鱼鸟纹画像石和画像砖，还有鱼雁灯、提梁壶、铜洗、铜案等使用鱼鸟纹饰的铜器，此外还有崖雕及石刻的图纹。尽管有些鱼鸟图被用之于墓葬，但仍有祈生诱生、祈嗣安魂的功用。鱼鸟同图既是生殖的象征，它用在墓棺之中’也就反映了以生诱生的观念。
在鱼鸟图中，还见有多尾鱼和多头鸟，即一首多尾鱼和一身多头鸟。1973年在河南巩县石窟发现了一身三尾鱼和一身五头鸟。此外，在湖南雪峰、武陵山区的侗乡苗寨的建筑物上或路隘石标上也见有一首三尾鱼的构图。实际上都是强调鱼鸟的“生”气，用以护宅镇路，或庇佑子孙。
在当代民间剪纸图案中还能见到鱼鸟纹，并仍有三鱼共头的图案。如浙江永康地区民间剪纸中的三鱼共首图，伴有莲花和水波纹，使多体式鱼图与“鱼串莲花”的母题相联系，潜留着祝子祈嗣的遗痕。在江苏邳县的民间剪纸中也有“一首三尾”的鱼图，这种神秘的构图伴有弯曲的水草，使画面具有动感。不过，当今人们已不再把“一首三尾”式鱼图看作是对生殖力的夸张，而把它当做传统的吉祥图案用于居室的装饰，赋予它新的功用。
在大洋彼岸的印第安海德人的木雕制品中也见有鱼鸟图形，这件木雕的最下端是一条鲸鱼，上面站着一个女人，女人的头上站着一个男人，男人的头上是一支展翅欲飞的鹰。这件木雕除了表现海德人的宇宙神话观外，也以鸟代天，以鱼代地，表现天地合、阴阳交、人类生的生殖信仰。它同中国原始文化中的鱼鸟图有着相近的意义。
鱼鸟不仅见之于直观的图像，也见诸于文字的载述。庄子《逍遥游》曰：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。
化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知几千里也。
庄子所说的鱼鸟幻化，既有兽体宇宙神话的思考，又有天地两极、阴阳二仪的转化统成的观念。
滥觞于原始文化的鱼鸟纹，历经人类社会的阶段化发展而传承至今，其象征意义和功能指向也在不断嬗变。在原始时期，鱼鸟主要作为繁衍生殖的符号而出现；在古代社会，又作为祝子诱生的标志，既用于求生，也用于安死；在当代，它已退去生殖的意义，仅作为一种传统的吉祥图案而继续沿用，其吉庆祥瑞的功能取代了繁衍生殖的追求，使传统的文化符号获得了新的意义。
送瓜祝子话旧俗
在苏南一带流传着孟姜女出世的故事，说的是一个姓孟的人家种下了一颗南瓜籽。瓜秧长大后，它的藤蔓从孟姓人家的屋顶爬到了邻居姜姓人家的屋上。这棵南瓜藤上不多不少只结了一只南瓜，结在姜姓人家的屋上。南瓜摘下后，两家争要这只南瓜，孟姓说：“这棵南瓜是我们孟家种的，该归我们。”姜姓则说：“这瓜长在我家屋上，该归我们姜家。”两家争执不下，只好同意剖瓜平分，各取其半。谁知刀还没下，瓜中传出了婴儿的哭声，两家觉得奇怪，便小心翼翼地剖开南瓜，发现瓜中有一个细皮白肉、美丽可爱的小女孩。孟家和姜家都是没有子女的人家，于是他们又争着收养这个孩子，两家互不相让。孩子可不能各分一半呀。于是他们想出一个好办法一一让这个孩子为两家所共有，因此给她取名叫“孟姜女”。
这则故事虽是对“孟姜女”名称的附会之说，但瓜果中生人、藏人的描写却有着悠远的神话信仰基础。传说，华夏民族的先祖伏羲和女娲就曾藏在一个大葫芦里逃避了大洪水，成为繁衍后代的始祖。
在旧时民间风俗中，常见以瓜为多子象征和得子之兆的做法，出现了一些令人捧腹的愚妄事象。
在南京及其郊县过去有“摸秋”的祝子风俗。据清代的《金陵琐志·炳烛里谈》卷上载：
江南妇女艰于子嗣者，每於中秋月夜潜至菜园，摘一瓜回，以为宜男之兆。谓之“摸秋”。
此外，光绪年间编修的《六合县志》附录中也有“摸秋”祝子的记述：
（中秋）乡村愚妇有夜分私取园瓜，谓之“摸秋”，以兆生子。
“摸秋”之所以在中秋月夜进行，是时瓜熟籽成，如人之“足月”，信能产生交感触孕的效果。至于在月下采取偷摘的方式，除了祈请太阴庇护外，也是为了渲染俗事的神秘。
园瓜之用作乞子的象征吉物，乃因瓜中有籽，且籽实繁多，俗以之为得子、多子之兆。此外，瓜藤蔓延，藤瓜累累，被赋予了“瓜瓞绵绵”的吉祥成分和传宗接代的象征意义。因此，民间风俗中不仅有不孕妇园中偷瓜之举，亦有旁人送瓜祝子之仪。
在贵州土家族中，妇女婚后三年不育，亲友们便从瓜田偷取一瓜，暗中酬值，然后将瓜洗净，给瓜穿上小儿的新衣，乘轿马、奏鼓乐，隆重地将瓜送到不孕妇家，放在不孕妇的床上，并祝吉语。是夜，不孕妇在床上伴瓜而眠，翌日，将该瓜煮熟而食，信能感孕得子。在山西祁县一带则用青萝卜代替南瓜，萝卜被刨去表皮，用油彩画作娃娃脸，共做七个，五男二女，称作“七子萝卜”。它们被放到新妇或不孕妇的床上！以祝子祈孕。
清末的《吴友如画宝》中有一幅“送瓜祝子”图，其附文记录了当时汉口的送瓜风俗：
汉口每值中秋月夜，凡娶新妇之家数年不育者，各亲友相约集资作送瓜之举，取瓜瓞绵绵之意也。如缙绅之家，前导用街牌、执事；如中户人家，仅用杂锦、锣鼓，
间以细乐。其中扮有“麒麟送子”，手捧南瓜，其次有太保轿，有豆蓬、瓜架、亮伞、殿以丑、旦两人。丑挑马子，旦挈虎子，插科打诨，次第偕行。
这段文字较详细地载录了送瓜的仪仗，反映了清末送瓜祝子之风的荒诞。
在民间剪纸的传统图案中，也有“送瓜祝子”的构图，往往表现一个小孩拖着一个南瓜，瓜上栖息着一只喜鹊，而孩子衣裤的装饰纹为梅花图案。这种“喜上眉梢”与瓜、儿同图的构想隐含着“得子有喜”的暗示。
送瓜祝子作为旧时求子祈嗣风俗的一种，有其鄙陋的方面。随着物质文明与精神文明程度的提高，如今它早已消亡，但作为一种历史的文化行为，它涉及到人口观、风俗观和社会观，自有其探究的价值。
催生药与过街面
在人生礼俗中，生育是一个重要环节。为使母婴平安，如期顺产，旧时民间有不少催生物品和催生习俗。作为迎接产期的心理准备与物质准备，催生礼俗自有其积极的意义，但也有催生巫药的运用，显得神秘而虚妄。