摘要：传统史学无法割舍的“政治情结”，过度地影响了20世纪的一些史学家们，尤其是在早期，由于具体国情的复杂性，众学者在研究中胸存先入之见，承担了太多的社会政治责任感，给史学的研究造成了极其消极的影响①。“三年之丧”起源问题的讨论便属明显一例。“三年之丧”实际上是各种文化要素相互作用、最终选择的结果，因此，对20世纪史学研究进行必要的反思，将有利于本学科的规范，加强学科自身的建设。
关键词：“政治情结”；“三年之丧”；起源问题；学科建设
历史学的“政治情结”，简单地讲，就是历史学为政治服务。中国古代史学从产生之日起，就是一种不折不扣的政治学说，它密切地与“治世”联系在一起，极大地满足了政治的需要。因此，历史学在当时不仅是一种学问，在更大程度上，它实际完全是一种实用的政治哲学。常金仓先生说：“中国古代史学的性质培养了历史学家对政治生活的积极参与精神，他们认为历史学只有从属于政治才是有意义有价值的，经世致用应该是历史学的最高宗旨。”[1]正是基于史学传统意义上这种过度的社会责任感，在政治环境特殊的20世纪早期，众多学者秉承了传统史学的政治遗训，给当时的历史研究带来了消极的影响。余波所及，直至今日，学者们在总结前人研究成果，梳理各种思想渊源的同时，由于不解前代学者们极深的“政治情结”，常陷入一种无所适从的尴尬境地，抑或不辨史实，人云亦云地再次重复谬误。“三年之丧”起源问题的讨论即属明显一例。黄瑞琦在《“三年之丧”起源考辨》一文中，列举了“三年之丧”起源四种主要的说法并分别予以否定，得出结论说，“三年之丧”虽不始自孔子，但“孔子是在‘礼崩乐坏’的情况下提倡‘三年之丧’的。…… 所以郭沫若说‘三年之丧’是儒家的特征，很有道理”[2] 。顾洪随之撰文指出，黄文有误，“三年之丧”“首先提倡的是晋国的叔向”，她很明确地说：“本文的主要论点：儒家宣扬的三年之丧，春秋后期由晋国的叔向首先提出，经孔、孟、荀诸家的表彰，成为封建社会规范孝子行为的准则之一。” [3]俞晓群也于《“三年之丧”的流变》一文中说：“‘通丧’之事是要打问号的，说它源于儒家的世代传承大约更确切些”，“三年丧也只是儒家的创制”[4] 。看来，三年丧创制权归儒家，这似乎成为不易之论。因此，最近丁鼎在《“三年之丧”源流考辨》中说：“现代学者普遍认为先秦儒家将‘三年之丧’说成是‘古之人皆然’、‘三代共之’、‘古今之所以壹’，并非历史实际，而是先秦儒家托古改制的说教，亦即先秦儒家为了鼓吹、倡导与推行‘三年之丧’而制造的宣传口号。” [5]事实果真如此吗？仔细分析学者们在材料的运用与论证方法后，不能不说，对“三年之丧”起源问题的讨论，还需从根本的理论到方法都有再认识、再思考的必要，这不仅有益于该问题本身的深入研究，也关系到本学科的自身建设与发展。请先从该讨论的源流说起。
一、“三年之丧”起源问题讨论之始末
文献最早记载“三年之丧”见于《尚书》。《尧典》曰：“二十有八载，帝乃殒落。百姓如丧考妣。三载，四海遏密八音。”《孟子·万章上》引述过此文。《史记·五帝本纪》作了极准确的训释，说尧弃世后，“百姓悲哀，如丧父母，三年，四方莫举乐，以思尧”。“三年之丧”的第二个例证是殷高宗武丁。《无逸》曰：“其在高宗，时旧劳于外，爰及小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言，其惟不言，言乃雍。”郑康成注曰：“作，起也。谅闇转作梁闇，楣谓之梁，闇谓庐也。小乙崩，武丁立，忧丧三年之礼，居倚庐柱楣，不言政事。”这篇文献被好几种先秦典籍引过。《国语》据《书·无逸》的记载，大加歌颂殷武丁，以为人主必须慎言，否则，“德之不类”。《吕氏春秋·重言篇》进一步发挥道：“人主之言不可不慎。高宗，天子也，即位亮闇，三年不言……古之天子，其重言如此。”《礼记·丧服四制》也说：”“《书》曰：‘高宗谅闇，三年不言。’善之也。王者莫不行此礼，何以独善之也？曰：高宗者武丁，武丁者，殷之贤王也，继世即位，而慈良于丧。当此之时，殷衰而复兴，礼废而复起，故善之。善之，故载之书中而高之。”《礼记·檀弓下》、《史记·殷本纪》义同。
《论语》也提到此事。《宪问》：“子张曰：‘书云；“高宗谅阴，三年不言。”何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。’”另外，《论语·阳货》还提及了孔门弟子宰我在“礼坏乐崩”的现实社会环境中，已产生了改“三年之丧”为“期”的意图。孔子则以仁爱理论说明了坚持“三年之丧”的必要性。
《孟子·滕文公上》说，滕定公薨，孟子劝滕世子行三年之丧，滕国父兄百官曰：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”并以此反对采纳孟子的意见。后世有些学者没有正确理解这条记载，反以为是战国以前无“三年之丧”的确证，实则它不过是“礼坏乐崩”过程中“三年之丧”长期中断的反映。早于《孟子》的《左传》就有“三年之丧”的明确记载。《左传·襄公十七年》“齐晏桓子卒，晏婴粗缞斩……带、杖、管履，食粥，居倚庐，寝 ，枕草。”晏婴为其父服丧，虽未言明丧期，但关于服丧细节的描述，与“三年之丧”无二致。《左传·昭公十五年》：“六月乙丑，王太子寿卒。秋八月，戊寅，王穆后崩……”叔向曰：“王一岁而有三年之丧二焉。”《左传·哀公二十一年》：“十一月，越围吴。赵孟降于丧食，楚隆曰：‘三年之丧，亲呢之极也，主又降之，无乃有故乎？’”当时赵襄子正为其父赵简子服三年之丧，吴赵为与国，越围吴，吴将亡，故降丧。
宋儒对经典的批判精神极强，关于滕人对“三年之丧”的怀疑，朱熹却有着清楚的认识。他注《孟子》云：“然谓二国不行三年之丧者，乃其后世之失，非周公之法本然也。”清儒毛奇龄则明显未能察觉这一点，他作了一番考证，结论是：“三年之丧”为殷商旧制。[6]实际上，《尚书》、《左传》都对三年之丧作了明确记载，前已述明。毛氏之误已无需再辨。对于这个问题，清人顾栋高举大量事例作了极精辟的分析：
孟子时滕文公欲行三年之丧，父兄百官，群然骇怪。孟子去孔子未百年，而当日之习尚如此，则其泯焉废堕，岂一朝夕之故哉。余尝详考《左氏传》，而知天子诸侯丧纪，已废绝于春秋时无疑也。……三传之所记，仅存什一于千百，至孟子时，有士之君，腆焉人面，以三年之丧之达礼，而怪骇为不经，杞、宋之无证，岂独为夏殷之礼叹哉！[7]
今人冯友兰先生也说：“春秋以降，本为‘礼崩乐坏’之时代。到孟子之时，人多已不行三年之丧，及孟子劝滕世子行之，父兄狃于近习，而不欲行。此与孔子‘天下之通丧也’之言，本没有冲突。盖孔所说，乃礼之常，而滕父兄所说，乃近世之变也。” [8]
第一次对“三年之丧”作别开生面的解释者为晋人杜预。杜注《左传·隐公元年》“吊生不及哀”曰：“诸侯以上，既葬则缞麻除，无哭位，谅闇终丧也。”杜说是由于当时政治生活的实际需要，《晋书》载，晋泰始十年武元杨皇后崩，按礼制及前代礼例，皇太子当“终服三年”，但杜预假解经进言说，皇太子不应与士庶同礼，卒哭便缞麻处，谅闇以居，心丧三年终制。这纯属是为皇太子确立守丧特权，而有意曲解古书的卑劣行为。但至唐时，贾公彦不辨是非，因循其说。（详见《仪礼·丧服》贾疏） 杜预的短丧说，遭到了清儒的严厉批评。顾炎武说：“杜氏主短丧之说，每于解中见之。谓既葬除丧，谅闇三年，非也。”[9]顾栋高则追根溯源，揭露此说产生的政治背景，他在《春秋大事表·春秋左传杜注正讹表叙》中指出： “（杜预）欲执此为定制，令上下通行，为短丧者立帜。”并叹曰：“经术之误，害于政事，于古同病，不可不戒也。” [10] 沈钦韩则直接批评说：“三年之丧，天下之达礼。杜预谓天子诸侯，既葬无服。非圣无法，古今之罪人也。” [11]
清末，由于内忧外患的现实政治环境，迫在眉睫的政治改良运动势在必行，今文经学家在这种背景下，以廖平、康有为为代表人物，更是着眼于现实政治，极尽经学“致用”之能事，特别是戊戌维新时期，他们借经学谈政治，为变法维新鸣锣开道。对“三年之丧”起源问题的考辨，亦是如此。为了给现实政治变革需要在历史上寻找理论根据，他们不约而同地选择了中国封建社会的圣人——孔子。康氏更是著书《孔子改制考》，极力宣称孔子改制种种。廖平在《礼经凡例》中说：
孔子所作以《春秋》为大纲……《春秋》所讥失礼者，皆为周制。如丧祭、丧娶、丧中国乐、不亲迎、丧不三年与世卿、税亩之类，在周为通行，在《春秋》为失礼。而《仪礼》所言皆与《春秋》合，此为制作无疑。[12]
廖平简单地将《春秋》所讥者断为周制，以《仪礼》为例，说“三年之丧”为孔子所制。殊不知，即使说《春秋》是孔子的改制之作，同样，经孔子之手的《尚书》，难道仅仅只是编撰，实际上，《尚书》原文多为西周旧典，这又作何解释？但这一思想给了康有为以最大灵感，他在《孔子改制考》中说：“孔子立三年丧之制，而著之于书，盖古者高宗尝独行之。孔子托古定制，故推之为古之人皆然……三年之丧为孔子增改之制，托于三代圣王以行之。” [13]他甚至说：“凡孔子后学中引礼，皆孔子之礼。所称先王皆孔子，非三代先王也。三年丧为孔子之制，则此先王非孔子而何？” [14]这种观点遍见全书，并且他一字未动地移用了廖平的条目——《孔子改制弟子时人据旧制问难考》，其中论及三年之丧最多，论说也最繁琐，根本的目的在于说明孔子有改制之事，三年丧不过是所改新制之一。从政治上说，当时的康氏，利用孔子有改制一事作为政治变革宣传的理论依据及范例，是无可厚非的，但用学术研究作代价，却是使人不能容忍的。因为政治因素的过多渗入，先入之见的普遍存在，从而歪曲了历史的真相，使真正的学术研究难以开展。
20世纪初的政治环境较之清末虽有一些改观，但内外交困的基本国情根本上仍无多大变化。在这种政治背景下，各种救国思潮纷纷兴起，诸如“实业救国”、“教育救国”等，但最有特色的，当推所谓的“学术救国”。胡适等人便是这种思潮的典型代表，他们继“五四”运动的精神，在“打倒孔家店”的呐喊声中，将儒家打落在地，儒家的一切学说及礼制无疑更是众矢之的。因此，这一时期，“三年之丧”起源问题被再次讨论，便增添了许多特殊的意义。他们依旧以学术研究为武器，对封建的礼制发起冲击。具体说来，表现有以下三个方面：
（一）人为割断历史延承，扩大同一地区的文化差异
胡适于“三年之丧”问题，自称有一个认识的转化过程。他说：“十几年前，我曾说三年之丧是儒家所创，并非古礼。”[15]后来，因为受了傅斯年的影响，说“三年之丧”是殷商旧制。这是他在所谓名篇《说儒》中，论述“儒是殷民族的教士”等观点时，采纳傅氏说法，并称“直到傅斯年先生方才揭破了这一个历史的谜！”（殊不知，如此揭谜者，清已有之。）那么，傅斯年是怎样“揭谜”的呢？他在《周东封与殷遗民》中说： “（三年之丧）盖殷之遗礼，而非周之制度。”[16]之所以有这样的结论，与他对殷周的认识有关。他在《夷夏东西说》中对此表露得更清楚：“三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统……夷与商属于东系，夏与周属于西系……以下四章是为求能证明这个设定而写的。”[17]在傅氏看来，殷周间有着根本的区别，而这一差别事实上来自他本人的事先“设定”。正本清源可知，傅氏的错误在于，将同一类型的文化在不同时期的发展特征，看做是两个地区、不同种族的差异而人为扩大化了。冯友兰就曾批评道：“殷末周初之际，殷周民族间之界限已似亦不如胡傅二先生想象之显著。”[18]
（二）利用文字的随意考证，有意杜撰历史
郭沫若在《驳〈说儒〉》中说，“三年之丧并非殷制”，“三年丧制本是儒家的特征” [19] ；他又在《十批判书·孔墨的批判》中说：“所谓‘斟酌损益’的事情无疑是有的，尽管他（即孔子，笔者按）在说‘述而不作’，但如‘三年之丧’便是他所做出的东西，是不是杰作是另外一个问题。”[20]为了说明该断定的正确性，他对《尚书·无逸》中的“亮阴”作出了想象力丰富的解释，从这二字中竟考证出殷高宗的病症来。他说：
健康的人要“三年不言”，那实在是办不到的事，但在某种病态上是有这个现象的。这种病态，在近代的医学上称之谓“不言症”（Aphasie），为例并不稀罕，据我看来，殷高宗实在是害了这种毛病的。所谓“谅阴”或“谅闇”，大约就是这种病症的古名……得到了这样的解释，我相信比较起古时的“宅忧”、“倚庐”的那些解释要正确的多……殷高宗的不言症，大约是没有实质变化的一种，因为他是没有手术而自然痊愈了的。[21]
是否正确，本身不是靠随便的文字游戏来证明的。他在给“亮阴”二字作了玄想般的解释后，顺理成章地将“三年之丧”的发明权转给了孔子，说他“大约是由于他的‘托古改制’的苦衷，加以淑世心切，又来一句‘古之人皆然’的话，都不过如敝同乡苏东坡的‘想当然耳’之类”[22] 。由于解释成哑症与“言乃雍”矛盾，他又将殷高宗的病限定在三年，并且是“没有手术而自然痊愈了的”，郭先生的论述宛如医生治病般的一个完整过程，讲殷高宗的病史，故事叙述虽然完整，事实却似乎与此有异。董作宾在甲骨文里头，发现有“疾舌”字样，他谨慎地说：“至于武丁的‘疾舌’，是否就是‘谅阴’，就是‘不言症’？……这都有点近于所谓的‘大胆的假设’……我可不能负多大的责任。”[23]
（三）胸存先入之见，有意曲解古书
现代疑古派学者之一的钱玄同承继了今文经学家的说法，称“三年之丧”乃孔子创制。他说：“孔子制礼之说虽未尽当，然亦非无征之臆谈，比周公制礼之说高明多矣，礼之中确有一部分为孔子所制，如‘三年之丧’，看《论语·阳货篇》、《孟子·滕文公篇》、《墨子·非儒》、《公孟》、《节葬》诸篇，则此礼制自孔子，实有明证。”[24]钱氏利用激烈反儒的《墨子》诸篇来作佐证，是有失偏颇的。诚然，作为企图恢复已崩溃礼制的孔子，于礼的宣传和实践会更多，更积极些，但这不能成为创制的证据。再之，《墨子》诸篇实际上反证了“三年之丧”的存在，如《墨子·节葬下》抨击了三年久丧的坏处时说：“使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足……国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”可见，也正是鉴于三年之丧的长久实行，随之于生产生活诸方面带来的种种弊端，墨子才会力倡丧葬方面的改革。
顾颉刚于《高宗谅阴》中慨叹：“然而种种问题，其关键总在《论语》之文断的太定，无可通融。”由于无法通融，他置《尚书》、《左传》对三年之丧的记载于不顾，以《国语》、《吕氏春秋》为依据，极力说“谅阴”与居丧无关，结论是：“窃谓孔子未必有改制之事，而儒家之改制则无疑；既改之矣，无征不信，虽托为孔子之言，置之《论语》之中，以示有验，初不计其诬孔子而并诬殷高宗尔。”[25]这次，打击的对象是一个群体，面扩大了，扩大到整个儒家，以示其“伪托”之手段卑劣，试图从根子上给予儒家致命一击。