张先生说：“人文主义要的是实实在在的福利，常常不管本性可疑的光彩不光彩。”这说法可能有问题。什么是人文主义？无非指一种思想态度，按照这种态度，人和人的价值被强调，人对自然的优越性得以凸显。但人的价值、人的优越性，离不开对真善美的追求，包括人格尊严、荣誉感，也就是生之为人时不时会遇到的“光彩不光彩”的问题，都应该是人文主义的构成内容。人与动物的区别之一，是人有耻感，因此寡廉鲜耻是一种恶德。中国传统文化里面，“耻”这个概念居于非常特殊的地位，孔子说：“行己有耻。”孟子说：“人不可以无耻。”特别是官员和知识阶层，耻感更其重要。所以顾宁人有“士大夫之无耻，是为国耻”之说。不过“行己有耻”这四个字，对一个文明人来说，要求并不算高，主要由于受现实利欲（包括张先生说的“实实在在的福利”）的诱惑，难免有时忘掉了生之为人的耻感，即变得不知耻。所以教化、文明，为一个健康的社会所必需。文明，总是人文主义所需要的罢？张先生视为利器（他说“干脆抽出匕首”）的“评定事的是非”的“人文主义”标尺，不是就包涵“趋向文明”的内容吗？如果有一种“人文主义”，其内涵与人的“光彩不光彩”也就是人的尊严、耻感互不搭界，甚至相排斥，只“要的是实实在在的福利”，这种人文主义的“本性”，我看倒真正是“可疑的”。
至于说到对明清鼎革之际士人出处取问题如何评价，张先生的人文主义标尺，就更其矛盾而不敷所用了。钱牧斋的遭后世诟病，是由于他没有“以身殉”“完蛋于煤山”的崇祯皇帝吗？史载明思宗朱由检自缢于万岁山之寿皇亭，是在崇祯十七年甲申，即公元1644年3月，正当李自成率部攻入北京的时候。而钱牧斋的降清，在乙酉即1645年5月，此时与清廷对峙的是南明政权，只要当朝的弘光皇帝不晏驾，就不存在对君的“身殉”不“身殉”问题。如果有殉，是殉国、殉难。但另一个问题却分明地存在着，这就是当清军屠罢扬州之后又兵临南明首府南京，皇帝出逃，大臣撤离，此情此景，身为内阁大臣，又是有影响的文坛领袖的钱谦益，该如何处置己身的选择问题。众所周知，他是投降了，而且是迎门纳款，堂而皇之地投降的。投降后逼令剃发，据说他表现得也比其他降臣顺驯。
那么，不妨用张中行先生制定的“评定事的是非（或对错、好坏）”的标尺衡量一番，钱氏之降清“能不能使所有有关（包括受间接影响）的人获得幸福，趋向文明”，恐怕衍生不出这样的预设作用。相反，异族以武力相侵，立即迎降，总不能看作是很“文明”、很道德的行为罢？陈寅恪先生撰写《柳如是别传》，对河东君赞颂有加，对钱谦益在一定程度上有所回护，但仍指出：“牧斋之降清，乃其一生污点。”《小腆纪年附考》所说的“谦益谬附东林，以为名高，既以患得患失之心，为倒行逆施之举，势利熏心，廉耻道丧，盖自汉唐以来，文人之晚节莫盖，无如谦益之甚者”等等，这些“痛诋之言”，寅恪先生也认为“固是事实”。可是张中行先生却向我们问道：“钱牧斋，除了没随着崇祯皇帝死之外，你还能举出他什么劣迹？”
钱牧斋本人如果得知张先生这样评价他，也要汗颜难安的。因为钱牧斋降清之后内心甚为悔愧，所以晚年与河东君一起参与了秘密复明活动。陈寅老的《柳如是别传》对此考订甚详，兹不多赘。但不妨拈出一例，即钱牧斋的《西湖杂咏》序里有如下一段话：“想湖山之繁华，数都会之佳丽。旧梦依然，新吾安在。况复彼都人士，痛绝禾黍。今此下民，甘忘桑葚，侮食相矜，左言若性。何以谓之，嘻其甚矣。”其中“侮食相矜，左言若性”句，典出王元长《三月三日曲水诗序》（见《文选》卷四十六《序下》），陈寅恪先生说：“牧斋用此典以骂当日降清之老汉奸辈，虽己身亦未免在其中，然尚肯明白言之，是天良犹存，殊可哀矣。”可见钱牧斋对自己的降清充满着悔恨交加的复杂心情，并没有悄悄地引以为荣耀。然而张中行先生说，“走钱牧斋的路也未可厚非”，公开提倡异族以强力威迫，我们不妨投降。立论虽有“新意”，或说“深意”，当然是“高论”，却未免厚诬古人也强加今人了。
中国传统文化中的纲常名教部分，许多已不适合于今天，这是事实，比如“忠君”，自然不应再去提倡。张先生文章对忠君观念痛乎言之，鞭挞留痕，也不为过。但张先生说，几千年来的知识分子都在这个问题上“受骗”（或自骗），动机如果不考虑，“结果就成为，为历代的专制魔王做了帮凶”。这话可有些言之过重之嫌。
谈历史，不能离开历史环境。彼时彼地和此时此地、古人和今人，不能混为一谈。周秦以降、1911年以前，中国一直是帝制社会，既是帝制，就有皇帝，就有皇帝和臣民，因此就需要建立一套协调君臣关系的伦理。“忠”这种协调君臣关系的伦理约定就是这样产生的。如果我们不愿接受“凡是否定现存秩序的言动就是好的、肯定现在秩序的言动就是坏的”这种破坏性的直线二分史观，就不必对传统社会的忠君观念格外深恶痛绝。在有些时候，忠君和爱国还有点难解难分，虽大家如屈、杜，也不免为之困扰。就说忠君不好，对历史人物也须平等待之。忠于朱明、崇祯皇帝这一边，张先生愤然而又愤然，认为那是替专制魔王做帮凶。投降到与朱明对峙的那一边，就认为“未可厚非”，虽然那边也有皇帝，也杀人，也需要尽忠。这样双重标准评价历史人物，总有点不公平、不够“人文主义”罢。何况复按史乘，也并不如张先生所讲，知识分子全都“受骗”（或自骗）。明清之际，已有不少思想家对君权泛滥提出严厉批评，其中和顾亭林一样留恋明朝而不满清朝的黄宗羲，就不客气地说过：“为天下之大害者，君而已矣。”唐甄更进一步：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”这可是面对“今上”说的，设身处地地想想，不能不佩服生活在三百年前的这些大知识分子的勇气。
张先生对顾炎武偷祭十三陵颇致不满，责怪这位精通历史的大学者竟忘记了从朱元璋、朱棣到正德、天启、崇祯这些故明皇帝，曾经做过不少祸国殃民的坏事。他说：“不忘而一笔勾销，就是因为心中有忠君思想盘踞着，以至于认为，既然坐上宝座，就无论什么都是正义。”在顾炎武面前谈正义，可要小心。因为同时期很少有另外的人能够像亭林先生那样，既洞明历史真谛，又深明民族的大义。皇帝的不成器和胡作非为，他当然知道而且不会忘记，否则他就不必写《天下郡国利病书》了。只不过在他心目中，除了皇帝，还有故国在，这两者相连而并不相同。如何对待故国旧君，是传统社会检验知识人士立身德性的一包小小的试剂。“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”这段著名的话，就出自亭林先生之手。何等明白、警醒！所谓亡天下，就是亡一国之文化。清代的强行剃发易服，不就是要亡华夏的固有文化吗？顾亭林的家乡江苏昆山县，乙酉六月陷入清兵之手，他的嗣母王氏绝食十余天不屈而死，遗书爱子：“无为异国臣子，无负世世国恩。”难道这种在强暴面前表现出来的民族气节（绝不是殉君），就一定和张先生的“人文主义”标尺相冲突？
我倒以为，明清易代，生灵涂炭，文化失其种姓，社会失其轨则，因此抗争之持久而有韧性、殉国者之多、场面之壮烈，为华夏民族有史以来所罕见，这正是一个文明古国长期文化累积和人文化成的结果。今天的读书人何必操一把以“实实在在的福利”相昭示的“人文主义”的标尺，来把几千年累积下来的含蕴民族正气的历史文明的花果统统连根拔掉？“呜呼！建州入关，明之忠臣烈士，杀身殉国者多矣。甚至北里名媛，南曲才娃，亦有心悬海外之云（指延平王），目断月中之树（指永历帝），预闻复楚亡秦之事者。然终无救于明室之覆灭，岂天意之难回，抑人谋之不臧耶？”（《别传》下册，三联版，页1143）姑以陈寅老《柳如是别传》中这段与评价钱牧斋有关的话作为我这篇文章的结语。
（载1996年2月6日《文汇报》）
现代学术的理性自觉
在20世纪向21世纪转换之际，回首与检讨百年中国的诸多文化现象，应该是文化人士共同感兴趣的话题。
我想，首先需要检讨一下，中国现代学术的发端问题。在时间段的划分上，我跟学术界的一些研究者有些不同。我的看法是，中国现代学术的发端大体在晚清，有几本重要的著作和文章具有标志性，如严复译的《天演论》，翻译的时间是1894年至1896年，出版的时间是1898年。1902年，梁启超发表《新史学》。1904年，王国维发表《红楼梦评论》。这些论著的学术观念和研究方法发生了重大变化，他们借鉴了西方的哲学和美学思想，来诠释中国的古典，传统学术的范围已经无法包容它们的内涵。这说明，中国学术的现代期事实上已经开始。
现代学术的发端，与教育体制的变革也有关联，那就是1905年8月，清廷诏令废止科举考试制度，而代之以新式学堂。这为学术思想的转变提供了现代体制的支撑。以此，中国现代学术的发端，我以为大体上应该在1895年至1905年前后这一时间段，而不必一定要用政治事变，例如五四运动作为传统和现代的截然分界点。
关于中国现代学术的特征以及在20世纪取得的学术成就，我的《中国现代学术要略》一书，论述得比较详尽。我是这样说的：“中国现代学术这个概念，主要指学者对学术本身的价值已经有所认定，产生了学术独立的自觉要求，并且在方法上吸收了世界上流行的新观念，中西学术开始交流对话。”我强调的是学术本身的价值，并把对此一问题的体认看作是学术是否独立的必要条件。至于中国现代学术所取得的成就，我的判断是，从学术史上看，它是乾嘉之后的又一个高峰期和繁盛期。
20世纪中国学术的总成绩是骄人的，其中一些大师级的人物，他们的知识建构和学问累积，既承前启后，又空前绝后。承前启后容易理解，因为任何历史时期的学术，都是一座桥梁，它一方面吸收以前的成果，另一方面又对以后的学术发展起到发凡起例的作用。但如果讲他们空前绝后，就需要给予说明。这是因为，当时的一大批学术精英的西学训练是前辈所不能比拟的，无论宋儒还是乾嘉诸老，都没有这个条件。晚清是西潮汹涌的特殊历史时期，这就造成了历史的契机，使得上个世纪的许多学者都有国外留学的经历，晚清以前的求学者不可能有如此的机缘。正是在这点上，我说他们是空前的。同时，20世纪第一流人物的传统文化修养、国学根底，又是后人绝难企及的。这也跟他们的历史时代有直接关系，他们一般都有良好的家学渊源，十岁以前“四书”、“五经”就读完了，十五岁左右，“十三经”、“前四史”，也念过了。传统学问根底积累深厚，造就了他们日后在学术上的成功。
还有一点同样重要，这就是我们今天所以对他们感兴趣，是因为这些人物的思想并没有成为过去。我们这些年思想活跃了，学术上有诸多讨论，新出版的著作也多了；但我们必须坦白地承认，现在我们提出的很多问题，20世纪的大师们都曾经提出过。甚至，他们没有解决的问题，我们也没有解决。20世纪第一流学术人物的代表性著作，确有启迪后学的经典意义。我们这一代人在治学方法和新学术的建设方面，无法绕开前辈大师。还有，中国现代学术在其发展过程中，形成了不少有价值的传统，比如学术独立的传统，这点我在研究王国维、陈寅恪的文章中讲得最多。还有重视实证、重视科学考据的传统，这在今天尤有特殊含义。20世纪初期的疑古思潮，已经为近百年的考古发掘所证伪。所以，李学勤先生提出的“走出疑古时代”，我非常赞同。当年傅斯年提出“史学就是史料学”，曾遭到不少人反对，现在看，他自有其高明之处，至少比“以论代史”高明。学问总要扎扎实实地去做，大话、空话、“炒作”，与学问无缘。
还有一点，他们在研究中既积极吸纳外域经验，又不忘记本民族的历史地位，这也是中国现代学术的一个好传统。陈寅恪学术精神的可贵，不仅在于他坚持“独立之精神，自由之思想”，而且由于他鲜明地提出：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。”最近，我看到一篇悼念钱锺书先生的文章，里面有这样的话：“近二十年来，学术界有一股奇怪的风气，就是贬洋排西，好像非要振大汉之天声而后快。”这种观点，与陈寅恪的学术精神、与中国现代学术的好传统，不免背道而驰。
我没有来得及写专门研究钱锺书先生的文章，但他的书我是细读过的。我对他的睿智学思的敬仰，非文字所能表达。他是一个打破了知识与学问的神秘感的学者，他洞悉世情之翻覆与文本之尚伪。他对知识和知识分子有特见深识。不喜欢他的人，也不能不读他的书。但真正解读钱先生其人其学，不是一件容易的事情。
我觉得还有一个民族文化的认同问题，这个问题晚清以来一直存在，直到今天也没有成为过去。上面提到的那篇悼念钱锺书先生的文章，就证实了这一点。为什么会产生这样的问题？因为晚清时期，中国固有的传统价值在西方强势文化的冲击下，遇到了巨大的挑战和解体的危机，因而有梁济（梁漱溟的父亲）的自杀，有王国维的自杀。在一定意义上，中国现代学术的繁荣与文化传承的危机是并存的。文化传承需要有家庭、学校、宗教几方面的综合作用。这三个途径，在这一百年里都处在解构与重组的过程中。哈佛大学费正清东亚研究中心的柯文教授，写过一本《在中国发现历史》，阐释中国中心论，即重视中国发展的自己的文化理路，我认为很有见地。还有通人之学与专家之学的问题，20世纪的许多大师都是通儒，不为一科一域所局限。这个传统，今天不容易承继了，但非常重要。
20世纪是西方文化的强势期，中国文化则一直在全球化和本土化的张力中作自己的选择。人类文明的共同成果，当然无法拒绝，在这个意义上，我们是往全球化走去。但不同民族的文化根性是不容易变的，人类不应也不可能只有一种存在方式。未来世纪的文化景观，依我看是一个多元世界，谁也不能代替谁。
只不过现在对中国文化、对中国知识人士而言，是一个关键性的历史时刻——我们看到了一个可以整合自己的文化资源，建立不同文化背景之间沟通与对话的契机。我十年前创办《中国文化》杂志，为的是打通古今，去年又创办《世界汉学》，为的是沟通中西。寸心不过如此而已。
（载《炎黄文化研究》1999年第6期）
学问天才陈梦家