附语：我与李泽厚是多年的好友，却忘记了二十六年前曾给他写过很长的一封信。前年他回国说及此事，我说是吗？今年他拿来了原物，说很多信函未及保留，唯此封完好无缺。我一看，果然是我当年的字迹，只是没想到有那么长，十五页之多，四千多字。当时泽厚正一篇一篇地写《中国古代思想史论》，因为是在《美的历程》和《中国近代思想史论》引起的学术地震之后，大家不免趋之若鹜。所以信中有和刘再复相与讨论的话语。泽厚60年代的一篇残稿，同意在本期《中国文化》刊载，我这封信正好可以作陪。其实信的内容，主要是当年读《漫述庄禅》所产生的一次审美体验，情感价值远胜于学理价值。重新检视，理则文义疏误可笑自不待言。好在情真、境真、意真，二十六年前的这封信，庶几可以一真遮百丑。故不易一字，原文照刊，敬请博雅君子哂正可也。
2011年9月27日清晨七时整附此说明
（载《中国文化》2011年秋季号）
我看于丹《论语心得》
于丹《论语心得》的出现是一件令人高兴的事情。
对于我们做传统文化研究的人来说，一直有一个问题，就是古典怎样进入现代生活？晚清到民国以来的这一百年，是文化传统流失与重建的过程。特别是作为传统社会核心价值的儒家思想，更是处于解体溃散的境地。加上长期采取的与传统“彻底决裂”的态度，使得文化传统的传承与重建成为紧迫的问题。改革开放以来，人们的文化意识开始觉醒，学术界的一些人士，为恢复对传统的记忆和传统的重建，做了不少努力。包括我们成立中国文化研究所，创办《中国文化》杂志，都隐含这个目的。但是，能够代表中国文化传统的一些典范性著作，具体说那些文本形态的文化经典，包括《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，怎样才能进入现代生活？还是一个有待解决的问题。
我觉得于丹《论语心得》的价值，在于它是经典直接进入现代生活的一种比较成功的尝试，因此对文化传承有实在意义。于丹创设了一种论说方式，这种论说方式可以让现代人直接跟古人交流。现代文化的建构，对话最重要，包括各种文明之间的对话，也包括今人和古人的对话。我注意到有人对她所采取的批评态度，如果不把于丹对《论语》的解读看作是唯一的解读，批评者的心态就会平静许多。古往今来解读《论语》的著作太多了，汗牛充栋不足以形容。但也没有定于一是。即使被视为具有权威地位的郑玄、何晏、皇侃诸家及刘宝楠的《论语正义》，后人还是有不同意见。于丹只是对《论语》的一种解释而已，她没有代替其他的百家之言。何况她并没有叫做注释或者疏证或者义证，只叫“心得”。爱护《论语》的诸位硕学完全可以放下心来，静看开始对我们的经典表现出兴趣的民众是怎样地欣赏于丹。
于丹的这种言说方式得到大众的接受和欢迎并非偶然。我想有几方面的原因。第一是从背景来看，近十多年来，知识界和传媒对传统文化的弘扬对一般民众发生了影响，大家对传统文化已没有陌生感，且有接受的需要。但以前还没有找到一种方式使一般受众也能够跟经典交朋友。也许大家都知道《论语》，但真正去阅读，还是难免有困难。不仅是语词的问题，还有文化背景的问题。于丹这种方式，使他们一下子就豁然有知了。
第二是于丹的话语方式特殊。她用自己独特的话语方式搭建了一个《论语》诠释的新世界。也可以说她是创造了文化论说的第二世界，一个带着声色情感色彩的立体话语世界。她把古代经典变成了可以直接审美感知的对象。甚至你可能突然发现或者意识到，汉语的语音之美和辞藻的华丽是如此赏心悦目。这和于丹言说的审美性非常有关。语言天赋如此，其他的演讲者不容易模仿。
第三是于丹自己的精神世界健康尚同，没有间杂。“间杂”是现代大儒马一浮喜欢使用的语言，指的是一个人内心世界的小计较。这样一个单纯、没有间杂的“心宅”，便于搭建使读者通向经典的美好而温暖的桥梁。天下人有谁不愿意与温煦美好为伍？因此自然得到了受众的欢迎。
第四是跟现代的媒体方式有关。电视讲播这种方式，演讲人直接出镜，观众不仅听到话语的音色，还能看到话语世界里的视觉形象。所以像易中天、阎崇年他们讲述成功，不是偶然的，我对他们都持肯定的态度。当然他们和于丹不同。不能以考证派的观点来看待他们的学问构成，也不必以文本注疏的方法来权衡话语的讲述。经典的诠释是无穷无尽的，正因为无穷无尽，经典才常读常新。
总之，于丹《论语心得》的文化传承意义不可低估，言语论说的审美性不可小看，内容采掘的诚敬庄严不宜轻忽。至于对原典语词文义的解说，是否也有可商可议之处，我想那是大可遵古训“奇文共欣赏，疑义相与析”的。
（载2007年3月22日《科学时报》）
李零的解读《论语》
我比较早地看到过他的解读，去年我主编的《中国文化》曾刊出其中的一节，后来看到《读书》上发表他的序言，我曾把这本书推荐给所里的研究人员看。
就这本书来讲，我觉得应该保持一种开放平和的心态来看。首先，这是一本严肃的书。因为书名的关系可能有人会有误解，所以我强调这是一本严肃的学术著作。
第二，要看到作者的考据学工夫。李零文献训诂的根底不薄，正史、杂书、笔记，都可以成为他释证古典的材料。而且还比一般学人多了一项对地下发掘物的熟练运用。所学专业如此，人所不及。书中不断提到郭店楚简、帛书《老子》，就是明证。
第三，文体的特点。已往解读《论语》，往往把《论语》神圣化，把孔子神圣化，李零的解读，是对神圣化的消解。其实钱锺书先生的写作，就带有消解文本神圣化的倾向。他的《管锥编》，他的《谈艺录》，文体风格是半文言，但语言调皮得很，学术目标则是告诉读者，中国传统的知识殿堂其实并不神秘。他把传统的学术与文化的结构秩序打开来，分解开来，取消神圣性。李零的解读有类似的特点。
我觉得这个问题很重要，因为中国文本经典的历史太长了，典籍太多了，在世界上也罕有其匹。隋唐以后文本经典和科举制度结合，读书人的根底功名都在这里，没法回避，回避了就没有立足的余地。在传统科举士人面前，文本经典的神圣性是不能解构的，但文体风格的变化留有空间。以韩愈为中坚的唐代古文运动所以具有革命性，就在于韩愈、元稹、白居易这些人想打破文学写作的常规，用诗来写文章，用古文来写小说。所以张籍批评韩愈“以文为戏”。但韩愈答复说，“以文为戏”有什么不好？孔子还“有所戏”呢。他指的是《论语》对《诗经》“善戏谑兮，不为虐兮”的引用。当代的大学者陈寅恪和钱锺书都站在文体革新的立场，尤其是陈寅恪对韩愈的评价极高。李零的文体风格显然不合于传统的《论语》注释、集解、义证，而是自成一体，古典、今典交互使用，嬉笑怒骂都入文，自敲锣鼓自开张。
第四，批判精神。如果说他的文体带有“解构”特点的话，那么书中的思想则表现出强烈的批判精神。他对《论语》已往的各家注释，采取的是批判扬弃的态度，对当下的一些社会文化现象，在疏解原典的过程中也每有牵及并予以批评。这是李零这本书非常重要的特点。李零的批评意识是应该得到赞许的。虽然，他的批评更多的是世俗批评，学理的批评仍觉得欠缺。尽管如是，当我们读他的书时，还是有时会忍俊不禁，有时捧腹，有时快意。但他自己可没有笑，他严肃得有些冷峻。
孔子有不同的解读，简单地说有两个孔子：一个是思想家和教育家的孔子，一个是大成至圣先师文宣王的孔子。而思想家的孔子，两千多年中，也在不断地被解说。对孔子的解读可以有不同的方法，也可以针对不同的孔子。李零所解读的是《论语》里面的孔子。假如这个判断不误，我认为李零对当时语境下的孔子的描述大体符合实际，符合《论语》里所呈现的孔子形象和行为。只不过书名不够雅驯，读者接受起来不无困难。
其实，李零也有两个李零：一个是写《式与中国古代的宇宙模式》的李零，严谨得一丝不苟。世界上研究这个问题的一共有几个人，他们的文章什么时候发表的，问题解决到了一个什么程度，一一加以评说，然后再讲自己的看法。这是一个李零，在学问方式上是从事建构的李零。第二个李零的学问方式是解构性的，是把传统的学问、学术模式打开的李零。这个李零的语言方式非常特殊，古今穿插，讽喻讥刺，亦庄亦谐。这次他对《论语》的解读，对孔子的解读，就是第二个李零所为。
不过他绝不是随意而为，他的文献学根底使他“游谈有根”。我们看他的《论语》解读，可以得到许多说得明白的知识。当然他不是对《论语》作纯哲学化的阐释。他喜欢跟今天的语境联系起来，有时忍不住说些“怪话”。我认为可以理解，在中国的解释传统里叫做“古典今情”。陈寅恪先生常常讲“古典”和“今典”，我曾说他的著作里面还有“近典”。所谓“近典”就是在解读古代典籍的过程中有作者某些现实感受添加进去。不过陈寅恪不用白俗俚语，李零则俗语和土语都不避入书。
李零的学术目标是把孔子由圣人还原为“人”，这个努力是值得的，而且也符合孔子在世时的真实情形。孔子时代的孔子，不仅没有成为圣人，而且还是一个失意的人，所以我说李零解读的是《论语》里面的孔子。但在后来中国传统社会两千多年的历史上，孔子就不是一般的“人”了。李零说孔子是一个符号，是的。但孔子不是单一的符号。大成至圣先师文宣王的孔子，是一个符号。思想家、教育家、万世师表、文化教主，也是孔子代表的符号，而且也是真实不虚的符号。后者对中国文化的传承来说，对文教传统的接续而言，我认为具有永恒的价值。在这个意义上，后世的人们尊孔子为圣人，完全可以理解。因为任何时期的人都需要受教育，都需要修炼自己的德行。我觉得李零忽略了“圣者”的抽象文化符号的价值。去年围绕电视剧《施琅大将军》有讨论，李泽厚讲了一句话，他引用康德，说道德理性具有绝对价值。我个人非常赞赏这个观点。如果这一点不能肯定下来，思想文化史研究的当代意义就变得空洞了。
还有，孔子开启了一个传统，属于中国知识分子的传统，就是为王者师的传统，尽管是一个很吊诡的知识分子的理想。至少在理论的假定上，知识分子可以成为“无冕之王”，为了这个理想可以“知其不可而为之”。我们固然不必说这个假定是向王权的一种挑战，但师尊和道统确曾给挑战王权者以精神支撑的论理力量。
当然，从这本书的价值来讲，他把过去比较固定的孔子形象给打破了，这种打破当然不能简单地跟以前的“批孔”相比，因为他不是简单的扬弃、否定、推翻，而是拆解、剖析、还原，亦即解构与重构。只要看看书后面的总结之二《什么是真君子，孔子如是说》，就明白李零的良苦用心。他从“修行”、“习礼”、“治学”、“施教”、“干禄”、“闻达”、“富贵”七个方面讲述孔子的道德遗产和学术遗产，不乏真知灼见。他欣赏《子罕》篇“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”这句名言，说这是《论语》中最精彩的话。并且“古典今情”地发为感慨：“知识分子，有种没种，全看这一条。”从学术思想来讲，作者有理由采取这样的方法解读《论语》。
如果从思想传承这个角度来讲，这本书对儒家思想的权威地位不无一定的挑战性，但他并没有完全否定孔子。这本书也可能是鉴于当前的《论语》热，鉴于于丹讲《论语》的心得，所以在这种背景下，他愿意调动自己的资源，发出一种不一样的声音。
这要从宋儒谈起。儒家思想经历了不同的阶段，孔子、孟子时期是先秦的儒家，到汉代，汉武帝接受董仲舒的建议“独尊儒术”，逐渐形成儒家一统的局面。但汉代的儒家喜欢解读经典，所以汉代的经学非常发达。发达的结果，是派系纷纭，“碎义逃难”（班固的话）。
大变化是在宋朝，出现了周敦颐、张载、程颢和程颐、朱熹等大儒，他们以承继孔孟思想为己任，但他们也改变了先秦儒家的本原思想。主要是他们的学说体系中掺进了佛学特别是禅宗，以及道教和道家的思想，实现了宋代的思想大合流。因此思想史上宋儒是被称作“新儒家”的。所谓“新”者，是指和先秦、两汉的儒家有所不同。当然形式上也有区别，朱熹的哲学已经建立了一个真正的“理学”的体系，而先秦诸子的思想，是不以构建体系为目标的。
到了明朝，王阳明认为朱熹的“理学”构造未免太复杂，提出：“圣人之学，心学也。”其实与朱熹同时的陆九渊也批评朱熹“支离”，主张“心”就是“理”。甚至有不容易回答的“尧舜读何书”的诘难。但陆王“心学”，仍不失为儒家思想的新支脉，虽然对儒学的解释具有反叛性。问题是晚清以后，西潮汹涌澎湃，社会大转型，儒家思想作为传统社会的核心价值发生了危机。皇帝没有了，家族解体了，“三纲五常”所代表的纲常伦理便失去了存在的依据。所以我把晚清到现在的百年中国，看作是文化传统的解构与重建的过程。
现在人们说的“新儒家”，就是在这样的背景之下出现的。本来宋儒已经是新的儒家了，但哈佛大学的杜维明教授把儒学分为“三期”，一为先秦，二为宋代，三是五四以来致力于儒学复兴的当代学人。早一些的有梁漱溟、熊十力、马一浮，被称为“新儒家”的“三圣”，后来有唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等。唐、牟的书很多，可以说建立了当代新儒家的体系。但体系化的结果，前进和突破也困难了。因此有很多争论，余英时先生的《钱穆与新儒家》一文最值得认真看。李泽厚不赞成“儒学三期说”，提出应分四期，先秦一期，汉代是二期，宋是三期，当代是四期。这些不去管他，我的看法，当代的“新儒家”，学理上其实也不是那么纯粹，梁、熊、马都和佛学有纠缠，唐、牟则参照了康德、黑格尔的哲学。杜维明推动当代儒学最力，是开放的儒学，主张儒学与世界各种文明对话，而且也不坚执儒家一家之说来看传统，讨论问题主张与现代性相关。
除此之外，大陆的中青年里面，我看不出有谁可以称作“新儒家”的。有的只是一种主张，一个看法，一些观点，不便以“家”相许。蒋庆是我的好友，他守持儒家是诚实的，但他性喜王学，其内心的批判传统的精神并未减弱。有人说持新儒家观点的学人批评李零比较强烈，我没有看到具体的文章。我觉得争论的应该是学理。传统文化绝对不是只有儒学一家，传统文化是多元、多流的，不能把国学跟儒学完全等同起来，也不能把国学和传统文化完全等同起来。国学研究什么？国学是研究中国的固有学术，固有学术怎么可能光是儒家思想？能不研究老子、庄子代表的道家思想吗？能不研究道教吗？能不研究佛学吗？马一浮主张国学是“六艺之学”，“六艺”也不是儒学一家的经典。