讲话以“博学于文，行己有耻”为题，用的是明末清初的大儒顾炎武喜欢的一句座右铭。此讲稿有一段话是这样写的——好学、力行、知耻，其实应该成为我国国民的公德和共德。换句话说，就是“知行合一”、“行己有耻”。“知行合一”是王阳明的话，“行己有耻”是孔子的话。孔子的原话是：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”孟子称“羞恶之心”是人作为人的“四端”之一，他以他一向直截了当的风格说：“无羞恶之心，非人也。”明末大思想家顾炎武则概括为八个字：“博学于文，行己有耻。”顾炎武强调，“士而不先言耻，则为无本之人”。他的很有名的话是：“廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。”一个人显然不能什么都做，总是有所为，有所不为。如果“无所不为”，就是人生的歧途乃至恶德了。
我引用的“廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为”这些足可警世的话，都见于顾宁人（顾炎武，字宁人）《日知录》卷十三的“廉耻”条。该条其实还有更为直截的大判断：“故士大夫之无耻，是谓国耻。”因系对研究生讲话，我没有具引。但我提出了“好学、力行、知耻，其实应该成为我国国民的公德和共德”。这篇讲话也承蒙多家报刊转载。
卷四辑录了一组缅怀师友的文字。王元化、龚育之、季羡林、柳存仁四位先生，都是《中国文化》杂志的学术顾问，可惜前年至今年的短时间里，他们相继离去。季羡林先生有恩于我，我不仅因他的仙逝而悲伤，也为他逝后的纷扰而难过。我和柳存仁先生的交往，有鲜为人所知的故事，单是他写给我的信就有七十通之多，所以《怀念柳存仁先生》是这组文字中最长的一篇。唯《陈从周的淡泊人生》是个例外，因为我与这位名可惊座的园林艺术大师从未因缘晤识，只是由于受托为一项国家重点课题写鉴定意见，才经由宋凡圣教授的《陈从周研究》了解了他的精彩人生。收入此文是付梓前最后一刹那的决定。我想让读者知道，学术著作的鉴定意见，是否也可以有如此这般的写法。
各卷次分别加有标题，卷一为“切问而近思”，卷二为“文明的共相”，卷三为“学术贵知音”，卷四为“了解之同情”。前三即文即景，选取本卷次的一个文题为标题。后一为文题所无，但似颇合于卷四侧重怀人的内容。同时此四项题义也是本人近年一再阐发的学术理念。“了解之同情”是陈寅恪先生的发明，出自他为冯友兰的《中国哲学史》上册写的“审查报告”：“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”试想这是何等重大的诠释纪律。本书卷三《“情”字可以维持世界》引录的李陵答苏武书里的话，“人之相知，贵相知心”，嵇康《与山巨源绝交书》所说的，“人之相知，贵识其天性，因而济之”，以及卷一《思想的力量》所引钱大昕告白于海内的至言，“实事求是，护惜古人之苦心”，均可为寅老的“了解之同情”提供参证和互阐。
最后，需要向本书的责任编辑、作家出版社的张亚丽女士、冯京丽女士，表示我的谢意和敬意，如果没有她们的精心护持和“了解之同情”，这本小书不可能这样快地和读者见面。
（2009年12月28日凌晨3时于京城之东塾）
《中国文化的狂者精神》后记
近年我关注的中国文化的价值理念，主要是敬、恕、和、同等，有的写有专文，有的经常涉及。但专门论“狂”，却为始料所未及。2009年12月，我的一本小书即将由作家出版社出版，以所收的一篇文章的篇目名书，作《书生留得一分狂》。看样稿时，觉得需要写几句话于卷首。不料一经涉“狂”，便无法自已。写完一看，已经有两万五千字之多了。如此长文放在书的前面，难免有大军压境之感，置于书后，又似尾大不掉。斟酌再三，决定弃之。后来这篇长文以《中国文化的狂者精神及其消退》为题，分上中下三篇，连载于《读书》杂志2010年第三、四、五期。
拙文试图探讨中国文化的狂者精神及其传统，从孔子的狂狷思想讲起，一直讲到晚清、五四以至现代，几乎是关于“狂”的思想小史了。也许是以前没有人这样写过的缘故，《读书》发表后反应热烈，认同鼓励的声音不少，也有朋友帮助纠正数处笔误。于是2010年9月，我索性放开手脚，又重新作了一次更为系统的梳理和增补，结果篇幅扩到5万字。2011年2月，辛卯春节期间，最后修改定稿此文。《读书》刊载时，奈于刊物的体例，采用的是随文注释的方法，现一律改为篇末注。原注较简，现凡有引证，均一一注明出处。引用书则视手头所有，不过于讲究版本的善与非善。唯《论语》使用的是程树德的《论语集释》，《世说新语》用的是余嘉锡的《世说新语笺疏》，杜甫用的是钱牧斋的《钱注杜诗》，或取其详博，或为个人所好。而且分出了章节，引言之外，共得十二章，即第一，孔子狂狷思想的革新意义；第二，秦汉时期的狂直和佯狂；第三，魏晋士人的诞狂和“理傲”；第四，从“竹林”到“田园”到“禅林”；第五，李白和唐代的诗狂；第六，苏东坡的诗狂和酒狂；第七，李卓吾“豪杰必在于狂狷”说；第八，王阳明的“狂者胸次”和“圣狂”；第九，袁宏道论“狂”为“龙德”；第十，狂者精神在清代的匿迹和销声；第十一，清末民初到五四的顿狂与敛退；第十二，狂之两忌：“狂妄之威”和“举国皆狂”。这样一来，似乎真的像一本专书了。
我研究此一问题的学术收获有几方面。一是肯定孔子的狂狷思想在我国思想文化史上具有革新的意义。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为。”“狂者”和“狷者”这两个专门语词，就发源于此。本文使用的“狂者”的概念，就是以孔子的原创发明为依据。“狂”和“狷”的特点，都是不追求四平八稳，只不过一个表现为积极进取，一个表现为洁身自好和有所不为。“狂者”和“狷者”都有“恒一”的品性。求之“六经”，“狂”之一词无例外都作为负面义涵来使用，唯孔子给予正面解读，这在中国文化的观念的思想史上，显然有重大的观念革新的意义。孔子论狂狷，是和中行、乡愿并提而连类的，因此我称之为孔子释人之性向的“四品取向”，即人的品相可约略分为中行、狂、狷、乡愿四种。至于“四品”的排序究竟如何，看孔子的口气，“不得中行而与之，必也狂狷乎”，自然中行居四品之首。乡愿为孔子所痛恨，斥之为“德之贼”，必处尾端。可实际上，最近乡愿者，却是中行，和乡愿最扞格不入的是狂狷，而非中行。
收获之二，我意外地发现，章学诚《文史通义》的《质性》，原来是一篇专论狂狷的绝大文字。这在清中叶，堪称难以想象的思想惊雷。因为清代在经过四十年的武力征伐，百年的文字狱之后，知识人士欲言无声，狂的社会条件和心理基础不复存在，狂者精神事实上已匿迹销声。章的文章无异于为我的论点补充了历史场域的证据。他明白揭示，他所处的那个时代，既无狷又无狂，有的是弥漫于社会的“伪狂”和“伪狷”，而且还有“伪中行”。章学诚愤而言之曰：
然而乡愿者流，貌似中行而讥狂狷，则非三德所能约也。孔、孟恶之为德之贼，盖与中行狂狷，乱而为四也。乃人心不古，而流风下趋，不特伪中行者，乱三为四，抑且伪狂伪狷者流，亦且乱四而为六；不特中行不可希冀，即求狂狷之诚然，何可得耶？
章氏的意思，孔子论狂，本来给出的是中行、狂、狷，由于有“乡愿”之说，遂“乱三为四”。现在又有“伪狂”、“伪狷”和“伪中行”，便“乱四而为六”了。于是，中行、狂、狷、乡愿的“四品取向”，一变而为中行、狂、狷、乡愿、伪狂、伪狷、伪中行的“六品取向”。《文史通义》“质性”对“三伪”的批评严厉得可谓无以复加。
那么“中行”何以有“伪”？缘于“乡愿”的特点是“貌似中行而讥狂狷”。“乡愿”既然“貌似中行”，那么反过来可否认为，“中行”也确有和“乡愿”通款输诚的余地？换言之，“中行”的品相，实生活中是否是一极不稳定的“存在”？至少孔子凄凄惶惶地周游之后，得出的结论是“不得中行而与”。
第三，我没有想到，中国文化的狂者精神，在历史上流变的过程，竟是如此清晰。秦汉是大一统的帝国，统制秩序严密，士人的思想受到诸多限制，狂狷思想的表达多以佯狂和狂直的方式出现。魏晋是狂狷思想大发抒的时代，任达和诞狂为其表征，同时也是理傲的形上高峰。如果说狂直是儒家思想导致的士人之缘于家国情怀的一种性向，诞狂和理傲则是老庄道家思想结出的果实。南北朝时期佛教和道教的热炽，使士人完成了由“竹林”到“田园”，再到“禅林”和“道场”的精神栖息场景的转换。以李白为代表的盛唐的诗狂，是魏晋南北朝思潮的继续与升华。宋代理学家的学问精神，与狂者精神道不相契。因此除了苏轼的诗酒之狂和个别艺术家崇尚自然奇构的狂颠，狂狷并没有成为宋代的思想潮流。明代走到了狂者精神的最高端。王阳明、李卓吾、袁宏道几位大思想家，对孔子狂狷思想作了重新阐释，第一次把狂和闻道、和龙德、和入圣联系起来，心学领袖王阳明成为圣狂的代表。
但明之狂和魏晋之狂一样，既为人所颂扬，也为人所诟病。晋亡亡于玄谈，明亡亡于空谈的说法，史学家虽未必认可，流言家却言之凿凿，自认信而有征。不过狂如不加检束，也会变成一柄双刃剑。无狂则人格不能独立，易堕入与现状同流合污的乡愿，士失其精彩；溺于狂者，难免流于肆。所以当狂狷之士风张扬之时，也不无悔狂的案例。章学诚盛赞庄周的与天地精神相往来的“进取之狂”，和屈原的“不屑于不洁之狷”，盖由于两者都是狂之正者。事实上，中国文化的狂者精神，必然是以具备天地之正气为条件的。大隐隐于朝市，正狂心系家国而神接天地。
第四，现代社会背景下，由于科学技术居学科的压倒优势，也由于清代以来权力阶层忌狂讳狂相沿成习，人文知识分子的狂者精神已彻底敛迹。清末民初到五四兴起的那股狂飙，实际上是为时甚暂的顿狂。“良知的傲慢”仅在第一代现代新儒家譬如熊十力身上有所呈现，后来便难以为继。我们已经进入了无狂的时代。
第五，现代社会“士”虽然无狂，我们却看到了“狂妄之威”和“举国皆狂”。因此本文最后一节写“狂之两忌”。
（2011年2月18日辛卯上元之翌日记于京城之东塾，载2012年6月12日《中华读书报》）《陈宝箴和湖南新政》自序余治义宁之学二十有年，专书尚未问世，不免为君子所窃笑。然片段心得、专篇著论，亦多有见诸书刊文字者。尝谓寅老郁寓心灵深处之沉哀剧痛，实由于一生遭遇巨变奇劫之不寻常记忆，而尤以戊戌之年变政与政变所给予之刺激最难忘怀。故1945年为吴其昌氏《梁启超传》所撰之“书后”，力辩清季之变法“有不同之二源，未可混一论之”。其词曰：
咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学。而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西国以变神州之法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。（《读吴其昌〈梁启超传〉书后》，《寒柳堂集》，三联书店2001年版，页167）盖寅恪先生所辩者，为其祖父陈宝箴和父尊陈三立所主张之变法，乃“历验世务欲借镜西国以变神州之法者”，而非康有为氏倡言疾行之深涵托古改制意味之变法。两者之不同，为一渐进，一激进。康梁领军之戊戌变法之失败，实系激进变法思想之失败，故为持渐进变法主张之义宁父子所痛心疾首。
察之近现代中国之史乘，戊戌之后之社会与文化变迁，颇有似于激进之“层累堆积”。解者不乏洋务之失在未变法，变法之失在未革命之悖议。故寅老于此吴传后序之结尾处不禁痛乎言之：“余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于时势，噤不得发。”又曰：“因读此传，略书数语，付稚女美延藏之。美延当知乃翁此时悲往事，思来者，其忧伤苦痛，不仅如陆务观所云，以元祐党家话贞元朝士之感而已。”（《寒柳堂集》，页168）南宋大诗人陆游之祖父陆佃亦北宋名臣，早年尝受经于荆公（王安石）门下，但于安石所推行之熙宁变法未尽应声附和，后司马光“元祐更化”，仍列陆佃入元祐党人碑。俟安石逝，陆佃又率诸生前往“哭而祭之”。其于朝政势力分野之无所向背之德范，颇似义宁父子在晚清新旧党争中所处之位置。陈三立岂不言乎：“府君独知时变所当为而已，不复较孰为新旧，尤无所谓新党旧党之见。”（《湖南巡抚先府君行状》，《散原精舍文集》卷五）故寅老忆及家世，每以放翁自比。1927年撰《王观堂先生挽词并序》，其中有“元祐党家惭陆子”（陈寅恪《诗集》，三联书店2001年版，页17）句；1958年作康有为百岁生日献词，又发慨叹：“元祐党家犹有种，平泉树石已无根。”（《诗集》，页130）然则寅老所“悲”之“往事”，多为乃祖乃父与戊戌变法及政变之关系者，其“忧伤苦痛”可想而知。
越二十年后之1965年，晚年之寅恪先生在极端困难的情境下，又以衰病之躯，书写平生唯一之一部家世自传《寒柳堂记梦未定稿》，特辟专章记述“戊戌政变与先祖先君之关系”，再次申明：“盖先祖以为中国之大，非一时能悉改变，故欲先以湘省为全国之模楷，至若全国改革，则必以中央政府为领导。当时中央政权实属于那拉后，如那拉后不欲变更旧制，光绪帝既无权力，更激起母子间之冲突，大局遂不可收拾矣。”（《寒柳堂集》，三联书店2001年版，页203）要之，即强调陈宝箴、陈三立所主张之变革为稳健渐进之变革，而非激进式变革。戊戌变法遭遇政变之悲剧，乃操持过切之激进变革之悲剧，为乃祖乃父亦为寅老本人深所不取也。所谓“儿郎涑水空文藻，家国沅湘总泪流”，所谓“衰泪已因家国尽，人亡学废更如何”，其意其情，其哀其痛，倘在斯乎？倘在斯乎？
因此笔者将陈寅恪先生流露于诗文著述中的此一深层之“哀伤”与“记忆”，视为解开其精神世界牢愁忧结的一把钥匙。而1965年冬日之陈诗《读清史后妃传有感于珍妃事为赋一律》（《诗集》，页172），已将此一深层牢结概括无遗，其中“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前”之诗句，不啻寅老一生之心路历程并全部著述之主题词。职是之故，笔者于十余年前，经过长时间搜罗爬梳，写就七万言之《陈宝箴和湖南新政》长文，作为陈寅恪研究专书之一章，试刊于2002年出版之《中国文化》杂志。2009年中国文化研究所发行学报，复经校勘增补至十万字，收入中华书局出版之《中国文化研究所学报》第一卷。因缘得睹此篇之学界友人，无不以为应单独印行以飨同好云。