远古的宗教首领如祭司长之类都具有“师”的身份，而汉语中“教师”之“教”与“宗教”之“教”同字，是师源于宗教领袖之明证。尹与师，在古代可以同训，《广雅·释诂》：“师、尹、工，官也。”故《尚书·洪范》合二字为“师尹”，《诗·节南山》则既云师尹，又云大师，已如前论。《周礼·地官·大司徒》则有“师儒”连言之称，郑注：“师儒，乡里教以道艺者。”孙诒让正义以为此言师儒即同书《天官·大宰》中对言之师与儒，孙诒让：《周礼正义》卷十九，中华书局，1987年，第750页。正像师与尹亦可各自独立为名。《周礼·天官》叙大宰之职云：
以九两郑注：“两犹耦也，所以协耦万民。”系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒， 以道得民……
郑注：“师，诸侯师氏，有德行以教民者。儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”刘台拱云：“师即《礼经》所谓先生，郑注云‘古者年七十而致仕，老于乡里，大夫名曰父师，士名少师，而教学焉’是也。儒即《礼经》所谓君子，郑注云‘有大德行不仕者’是也。”俞樾说：“师者，其人有贤德者也。儒者，其人有伎术者也。《说文·人部》：‘儒，柔也，术士之称。’是古谓术士为儒。凡有一术可称，皆名之曰儒，故有君子儒，小人儒之别。此经所谓儒者，止是术士耳。以道得民者，道亦术也。《国语》曰：‘过五日，道将不行。’韦注曰：‘道，术也。’儒以道得民，谓以道术得民也。”古之道术出自巫术，故巫亦可称巫师。刘台拱说儒即君子，而君子之“君”从尹从口，这又为尹儒同源提供了一条线索(详后节)。孙诒让在疏解师与儒的交叉兼容关系时就已将巫医农工等方面的术艺传授包括在内了。他说：“师则泛指四民之有德行材艺，足以教人者而言。上者国学，乡遂州党诸小学，以逮里巷家塾之师，固为师而兼儒；下者如嫔妇有女师，巫医农工亦皆有师。盖齐民曲艺，咸有传授，则亦各有师弟之分…… 儒则泛指诵说《诗》、《书》，通该术艺者而言。若《荀子·儒效》所称俗儒、雅儒、大儒，道有大小，而皆足以得民，亦不必皆有圣贤之道也。”孙诒让：《周礼正义》卷三，中华书局，1987年，第112页。
古之巫尹作为部落社会中惟一的知识阶层，必然兼通天地鬼神，能记诵神话圣典与本族古史传说。他们同文明社会中传授《诗》、《书》、《礼》、《乐》，教民道艺的师与儒自然具有渊源关系。即使在现有的关于儒者形象的片断记述中亦可找到这种关系的蛛丝马迹。章太炎《原儒》对此言之甚详。他先从逻辑上把儒的概念分为三种，并指出三种概念之间有一个历史的变化：从广义的泛指一切方术之士的儒，后来缩小到专指宗教孔门学说的儒。关于广义之儒，章氏写道：
达名为儒，儒者术士也(《说文》)。《太史公·儒林列传》：“秦之季世坑术士”，而世谓之坑儒。司马相如言：“列仙之儒居山泽间，形容甚。”……王充《儒增》、《道虚》、《谈天》、《说日》、《是应》，举儒书所称者，有鲁般刻鸢，由基中杨，……黄帝骑龙，淮南王犬吠，天上鸡鸣云中， 日中有三足乌，月中有兔蟾蜍。是诸名籍道、墨、刑法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒，明其皆公族。儒之名盖出于“需”，需者，云上于天，而儒亦知天文，识旱潦。何以明之？鸟知天将雨者曰鹬(《说文》)，舞旱者以为衣冠。鹬冠者亦曰术氏冠，又曰圜冠。庄周言儒者冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩玦者事至而断。明灵星舞子，吁嗟以求雨者谓之儒。……古之儒知天文占候，谓其多技，故号遍施于九能诸有术者悉晐之矣。章太炎：《原儒》，《章氏丛书·国故论衡》下卷。
在章太炎之后，胡适对于作为术士的儒的宗教职业性质做了进一步说明。他认定殷商宗教礼仪的职业主持者是最早的儒，掌管丧礼、占卜、巫祝和祈祷等方面的事宜，是一批经过特别训练的人。这批人在殷亡后靠专门知识技能维生，几百年间形成了一个特殊阶级。“他们不是那新朝的‘士’，‘士’是一种能执干戈以卫社稷的武士；至于这批知识分子，只是‘儒’”。胡适：《说儒》，中央研究院《历史语言研究所集刊》第4卷第3期。胡适的这种看法虽然推测的成分居多，在国际汉学界却被广泛接受。英国著名汉学家李约瑟《中国科学技术史》第二卷有关儒家的一章便采用了胡适的观点。参看李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第3页。美国普林斯顿大学汉学家牟复礼所著《中国知识分子之根》一书则从更广阔的视野上透析儒之起源，认为儒是比殷商时代更早的原始萨满教巫师传统的产物。莫特指出，萨满是一些通神的圣职男女，他们是神灵世界与国王或酋长相交往的中介者，他们能够以神圣的名义监督和劝导国王的言行。在中国文明发生之前，中亚地区已有一些显示出鲜明萨满教特点的文化群落，在后来的长江流域的楚文化中亦得到很大程度的延续。萨满教的遗迹在中国某些区域性的亚文化中甚至一直保留至今，如果把儒看成是这一中央文化的伟大传统中经过改装的和理性化的萨满巫师，似乎是顺理成章的。不过对此一简单的结论仍有待论证。②牟复礼(Frederick W。Mote)：《中国知识分子之根》(Intellectual Foundations of China)，纽约，阿尔弗雷德出版公司，1971年，第30、34页。
牟复礼还考察了商周社会繁复的礼仪活动，为他的以上假说提供证明。他认为中国上古礼仪之发达就算在世界范围内看也是卓尔不群的。以恢复先王之礼为号召的后起儒家思想不可能与前代祭礼阶层没有关联。不过从殷商时起，礼仪活动的动机已经是半宗教的(semi－religious)。神灵界与人类之间的和谐开始具有了伦理的意义，礼仪行为的权威从非理性层面转向了纯理性层面。圣王取代神灵成为统治术和社会知识的本源。仪式活动被哲理化地理解为某种有助于宇宙和谐的必要手段。儒由于独具阅读和书写的能力，成为辅助圣王从事仪式活动和占卜活动的准宗教祭司。“周朝的权力是完全礼仪化的——权力的神秘性反过来加强了实际的权力。儒的传统对此做出了极大贡献”。②而礼仪活动的进一步伦理化和世俗化则直接催生出作为思想学派的儒家。
通过牟复礼的上述分析，我们看到的是伴随着由原始到文明的宗教衰微过程，儒者由圣到俗的演变轨迹。这同我们在前节中描述的尹寺的历史变迁过程恰恰可以互相参证和发明，使尹寺与儒的探源研究在更广阔的文化背景中得到沟通。
如果说西方汉学家在考察儒的起源方面是以角度的独特和视野的开阔而著称的话，那么其弱点则在于微观实证上的不足，这就难免有些架空立论之嫌。好在两位中国和日本的古文字学家的研究足以弥补这方面的缺陷。前举章太炎已提出儒名出于需的见解，甲骨学者徐中舒于1975年发表《甲骨文中所见的儒》一文大大发展了章氏的这一观点：
儒在殷商时代就已经存在了，甲骨文中作需字，即原始的儒字：(《京津》2069)，(《续存》1859)。从大从，大象人形，象水形，整个字象以水冲洗沐浴濡身之形。古人还不能制造大盆洗澡，只能用水罐顶冲洗，如今日之淋浴。正象人在淋浴时水自头顶上冲洗而下之形。徐中舒：《甲骨文中所见的儒》，《四川大学学报》，1975年第4期。
淋浴濡身与儒有怎样的意义联系呢？徐氏从宗教斋戒需要方面提出一种解释：古代之儒在主持礼仪前都必须先浴身斋戒。《礼记·儒行》中便有“儒有澡身而浴德”的说法。《孟子·离娄》也说到斋戒沐浴的宗教净化功用：“虽有恶人，斋戒沐浴则可以事上帝。”可见，甲骨文中的儒像沐俗濡身之形，原来是突出其神职特征。徐中舒的这一结论把自章太炎、胡适以来近半世纪无大进展的儒之探源研究向前推进了一步，为儒源自殷商教士的论点提供了古文字学的说明。但是徐说所举出的证明毕竟还是一种或然性的假说，以下几个难点仍有待于进一步求证：第一，沐浴濡身之儒与“柔”的古训之间有怎样的关系？第二，既然需为原始儒字，为什么在西周的青铜礼器和传世的西周文献中几乎看不到需字的这种假借用法呢？金文中“需”字仅两见，且无儒或浴身之义。参看容庚：《金文编》，第753页。第三，甲骨文从人从水的字究竟是不是需字，也还值得思考。因为需字的古今训义中与沐浴没有直接的关联。《说文》：“需，也，遇雨不进止也。从雨而声。”《周易·杂卦》：“需，不进也。”《广雅·释言》：“需，颓也。”《韵会》：“需，索也。”且除了读音相俞切的需字，还有读汝朱切的需字，与儒字音同义近，指柔弱。如《战国策·齐策》：“其需弱者来使，则王必听之。”《集韵》：“報，柔也，亦作需。”可见需与儒的相通之处仍在柔之古训，这又该作何解释？
另一位日本的以研究中国古文字见长的学者白川静，也对儒起源巫的问题做了独特的论证。白川静在20世纪70年代先后发表了《儒的源流》白川静：《儒的源流》，《历史与人物》(日文版)，1972年第1期，第32—59页。和《中国古代文化》等系列论著，全面论述了中国文明与巫祝文化传统的渊源关系问题，认为孔墨老庄的诸子之学皆出于祭司阶级。关于儒的宗教背景，他以为出自用巫祝为牺牲而求雨的活动：白川静：《中国古代文化》，加地伸行、范月娇合译，台湾文津出版社，1983年，第121页。
牺牲系用巫祝，被当作断发而请雨的牺牲者，需也。需，系含有为需求降雨而断发髠形之巫的意思。如此的巫祝，乃儒之源流也。此牺牲者——巫，又有时会被焚杀，关于汤之神话亦有采其形式者。《文选·思玄赋》李善注引《淮南子》文，谓汤时大旱七年，卜用人祀天，但其时汤自当之，其文云……恐怕焚巫之俗是反映了古代圣王的故事吧！
儒既出自行法术之巫祝，儒家学派盖亦可溯源于此一阶级。白川静在同书中还说：“儒家最早出自巫祝之学，以周之礼乐为主要教授科目，以其礼教文化的创始者周公为理想；周公，为周初在所谓‘明保’圣职地位之人。”白川静：《中国古代文化》，第245页。这样，自商汤至周公再至孔子，由巫到儒的演进过程大致有了清晰的线索。若再加上我们考察尹寺时所提到的伊尹、师尹、尹吉甫、尹儒等，不难看出与神权衰落相同步的学术下移的渐进过程。从圣王和祭司长垄断神权知识占有权到作册尹、史尹们秉笔作册，再到儒与师们执掌礼乐文化的传授，都可看做是“学在官府”的发展时期。而这时的官府即廷寺同时也是官学学校，所以给语言中留下了寺训官、尹训正、师训帅、儒为术士等一系列让后人难以理解的现象。周室衰微，官失其守，礼崩乐坏，学术下移，儒从官方祭司和巫师沦落为民间教师、江湖术士，这就从师资来源上保证了自“学在官府”向“学在民间”的转换。及至孔子创办私学，提出“有教无类”的主张，这标志着官方垄断知识学术的局面首次被打破，紧接着这一变革而来的便是战国时期思想的大活跃和学术的大繁荣。与知识分子从尹寺贵族向平民儒师的这一发展历程相应，尹寺监政的阉人祭司传统也发生了分化解体，先后出现了“师箴瞍赋朦诵百工谏”和“庶人议政”的新局面，于是有了《颂》诗模式的突破和议政讽谏的《雅》诗之繁荣。我们便在《小雅·节南山》篇末看到“家父作诵，以究王讻”；在《小雅·巷伯》的结尾看到寺人孟子教训君子的不逊之词：“凡百君子，敬而听之。”可见中国知识分子由圣到俗、由巫到儒的转变历程正是中国诗歌由圣到俗，由祭仪祝词向风雅讽谏方向发展衍化的深层基础。