商原 李刚
（长安大学人文学院副教授、博士后）
“人类中心主义”与“非人类中心主义”，二者孰优孰劣？在西方生态哲学话语中，似乎二者必居其一。“人类中心主义”与西方中心主义联系在一起，在当代多被否定。这一认识说明：西方文明与思维是有局限的，特别是在人与自然的关系问题上，是比较片面和单一的。那么，“非人类中心主义”就有说服力吗？也不尽然。那么，该怎样对待这两种思路？要回答这些问题，有必要从道家与儒家在人与自然的关系上的冲突中获得启发。
一、“天人合一”中的两种生态价值取向
“天人合一”是中国传统思想文化问题的基点之一，其生态哲学意义引起了国内外学术界的关注。主张“天人相分”、“制天命而用之”的荀子也以“礼”贯统天人，这实际上是对“天人合一”思想的重要补充。换言之，“天人合一”是一个有着非常丰富内涵的生态哲学命题。本文所说的“天”，大体上相当于“自然”；“天人合一”接近于当代的人与自然的和谐，但同时指人与自然在对立和冲突中求得动态的统一。从生态哲学的角度来看，它不但指人与自然的动态和谐关系，而且指人与世界的对立中的统一关系。尽管中国传统文化基本认同这一文化前提，但“天人合一”的具体内容和形式却有着根本的差别。在“天人合一”中，“天”与“人”的定位是问题的焦点。
儒、道两家在“天人合一”问题上的态度最为典型和明朗，代表着两种不同的思路。道家的观点可概括为“道法自然”，儒家的观点可概括为“仁者爱人”。我们可以把道家的“道法自然”生态思想概括为“自然主义”，把儒家“仁者爱人”的生态思想概括为“人类中心”。道家的“自然主义”，与西方的含义并不相同，它是指以“道”为上的一种“清静”、“无为”的价值选择和境界。儒家“仁者爱人”不是西方的博爱，它是一种有差等的“仁民爱物”态度，并非西方的“人类中心主义”，只是一种“人类中心”倾向而已，故称“人类中心”。借用西方的话语，意在对儒、道生态价值观作出现代解释。
“自然”是道家思想的宗旨。自然主义是道家的灵魂。道家的“自然”，一是指道的本体状态和存在方式，即“道法自然”；二是指以“自然”为最高价值取向的价值观。《老子》的河上公章句和王弼注以及《庄子》的向秀、郭象注这几个权威的注本，都抓住了《老子》崇尚“自然”的宗旨剖析《老子》全书。从道家与儒、墨、法的对比中，我们更能清楚地看到道家对“自然”价值的推崇。道家的“自然”虽不是我们今天所说的“自然界”，但“自然”的清静无为却是从自然界的变化中概括出来的。道家是从“自然”的角度思考人与世界的关系的。在人与自然的关系问题上，道家的“道法自然”的态度具体表现为“与天为一”。它排斥人的干涉作用，故以“道”为主体，以人辅助自然。因此，在“天人合一”的问题上，道家以“天”合“人”，“与天为一”。但从根本上说，道家并不认为天与人是分离的；天与人合一于自然和道。换言之，天与人本来就是统一的。在道家人物中，无论是老子、范蠡这些早期人物，还是庄老学派与黄老学派，他们都主张“顺应自然”、“因物之自然”。特别是《庄子》的“无用之木”的思想，站在“木”的立场，突出“木”的内在价值和多样性，是道家自然主义生态思想的典型。他们站在天人合一的立场上主张自然主义，从自然主义的立场上重新审视人与自然的关系。因此，他们强调清静无为，向往天人和谐的“小国寡民”的“自然”生活。魏晋玄学的“自然与名教”之争，虽然不是为了突出自然界，但“自然”的生态价值受到了充分的肯定和高扬。魏晋玄学的影响使山水田园文学、艺术、审美及旅游兴盛起来，突现了自然的内在价值。
儒家的“仁者爱人”是对人的价值的高度肯定。就儒家的创始人孔子来说，他非常重视人的生命、道德等价值。孔子是非常实际的思想家，因此，他的学生也说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”“子所罕言，与命与仁。”孔子“问人不问马”的态度正是他注重人的价值的突出体现。但是，孔子相信“天生德于予”，“天何言哉，四时行矣，百物生焉。”天和人是相通的，天的自然性质是人的榜样。因此，“天”的地位在孔子的思想中以天命的形式出现，具有更高的地位。孔子不谈或少谈“天”，反而表明他对“天”敬仰。但“仁者乐山”，他并不厌恶自然界，只是不太关心罢了。孟子以“诚”贯通天人，相信天人相通：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”“尽其心以知性，尽其性以知天。”因此，孟子尽管以人为价值重心，但对“天”的价值并未忽视。荀子明确区分“天之道”与“人之道”，但荀子的目的并不是否定天之道，相反，他刚好是为了强调“天”的客观性，并在此基础上高扬人的价值。从汉代的董仲舒的神学体系到宋明理学，也都是以天为背景思考人的问题，以“天人合一”为前提。
因此，道家和儒家相互对立的态度，并不能简单地概括为“人类中心主义”与“非人类中心主义”的对立。因此，本文把道家与儒家的生态价值观的对立概括为自然主义与人类中心的对立。从道家和儒家的对立中，我们可以看到，无论自然主义还是人类中心，只不过是以“天人合一”为共同前提的、有一定的互补性的两种思路，只是各有侧重而已。特别是道家提出的“以道观之，物无贵贱”的价值标准论，以平等的目光审视自然，强调自然的内在价值和主体性，使“天人合一”的生态意义更为明显。
二、“物无贵贱”与互为主客体关系
道家提出的“物无贵贱”的命题，把“天”与“人”放在同一个平等的地位上，能给我们以什么启示呢？简单地说，即人与自然是互为主体与互为主客体的关系。为什么这么说呢？《庄子》的《齐物论》认为“道通为一”，“天地与我并生，而万物与我为一”；在《逍遥游》中，庄子提出了一个独特的视角问题：“天这苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也亦若是则已矣。”正是基于这种平等的眼光，庄子才提出了“换位思考”的多维视野方法：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为？米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。
《庄子》的这一方法论，提出的正是主体和客体的“换位思考”的多维视野方法问题。既然“物无贵贱”，那么，人与自然万物平等，人与自然就是互为主体与互为主客体的关系。因此，我们说，《庄子》所说的“物无贵贱”的思想，可以用来说明“天人合一”中的人与自然互为主体和主客体的关系。
但是，这一基本前提却一直为人们所忽视。特别是受西方哲学的影响，主客二分的思想占统治地位，使人们对“天人合一”的认识陷于片面。从西方哲学的视野中，人类对自然的态度基本上是人类中心主义的，要么崇拜自然，要么把自然看作异己，没有真正意义上的天人平等眼光。因此，我们没有看到自然界本来就是一种主体，与我们人类是一种互为主体的关系。我们认为世界是物质的，物质是运动的，物质是运动的主体。这已经承认了物质的主体地位和能动性质。但人们只把物质的主体地位视为本体，在事实上割断了自然界的主体地位与人类社会的有机联系。追本溯源，我们现在所说的主客体关系，无非是物质世界的相互作用而已。在物质世界的相互作用中，在一定的条件和场合中，一定的因果关系中，便有了主动者和被动者的分别。在这一意义上说，主体和客体的关系在原则上说是存在于万事万物之中，自然界本身就是最高的主体。人与自然界的主客体关系也无非是自然界的主客体关系长期进化的产物。因此，人类与自然界的关系，已不单是主客体关系所能概括的。换句话说，人类与自然之间是互为主体和互为主客体的关系。
人类本能地是“人类中心主义者”。因为是人类自己在思考人与自然的关系，人的出发点首先是人类自身的利益。所以，“人类中心主义”倾向是人类无法摆脱的情结。但是，历史的经验和事实的教训告诉我们，我们既无法抛弃自然，自然是我们存在的前提，人类也从没有能真正忽视自然的价值。从西方到中国，都有思想家在不断地思考着自然的内在价值。历史地看，一方面，人类中心主义是一种进步，它推动了人类走向独立和自由；另一方面，人类中心主义的局限已比较清楚，问题在于我们怎样总结和吸收人类的宝贵经验，使人类中心与自然中心保持一种合理的结构和关系，形成自然主义与人类中心的新格局。
三、自然主义与人类中心的新格局
以上的分析表明，中国传统文化的“天人合一”是一种具有现代性的思想。通过与西方哲学的比较，我们可以清楚地看到，所谓“人类中心主义”与“非人类中心主义”的对立不过是一种理论上的“非此即彼”式的二元对立。在一定意义上说，这二者的对立是一个“假问题”。因此，在现代的背景下讨论人与自然的关系问题，其重心在“天人合一”的方式与结构。这是中国传统文化提供的启示。
“天人合一”是一个古代命题，但在一定意义上说，它比我们今天的“人与自然”的命题意义更为丰富。从道家与儒家的价值观冲突来说，它清楚地说明：在人与自然的关系上，人与自然的同一性是我们讨论问题的前提和基础。没有这一事实基础，也就没有人与自然的对待关系。因此，道家和儒家的生态价值观的对立，不过是对人与自然关系模式的两种不同的选择。儒家的道德价值观虽然只给了自然以“比德”的地位，但在更广泛的意义上看，自然无疑具有了更为崇高的意义。宋明理学的重要创始人张载倡导的“民吾同胞，物吾与也”理想，充分体现了人与自然的目的性和道德性关系。道家不但重视自然的内在价值，而且明确提出“物无贵贱”的人与自然平等的思想，使人与自然的生态关系获得了更为全面的意义。所以，从儒、道生态价值观对立的立场看当代生态哲学上的“人类中心主义”与“非人类中心主义”的争论，其更为全面的意义是非常清楚的。荀子提出的“天人相分”命题，补充了“天人合一”命题，突出了“天人合一”的对立方面及其否定关系。换言之，中国传统思想文化中的“天人合一”问题，并非只是一种理想的境界，它在古代就与社会生活紧密地联系在一起。郑玄在注解《礼记？月令》说：“名曰《月令》者，以其记十二月政之所行也，本《吕氏春秋》十二月纪之首章也。”《吕氏春秋》、《礼记？月令》等从表达形式到具体内容，都是对“天人合一”的具体设计，是世界文化史上的一大杰作。它把人类的生活与自然完全结合在一起，使“天人关系”具体化和世俗化，获得了普世的和伦理的意义。在此意义上说，它是中国古代农业社会中提出的具有现代性的“天人关系”的格局和模式的范例。“天人合一”的现代性是应该肯定的，但“天人合一”是动态的、多维的，应该从对立统一的关系去认识。中国古代思想文化并不是空洞地谈论“天人合一”问题，而是和阴阳五行学说结合起来，具体落实在社会和政治生活中。阴阳五行学说是中国最古老的哲学思想，它一开始就与社会生活联系在一起。阴阳学说揭示了“天人合一”中的两种相反相成的力量和动力，五行思想揭示了“天人合一”的基本结构。这两种思想的合流，形成了中国古代科学思维的基本范式，典型地体现在中国的中医学与天文学中。为了进一步探索“天人合一”的模式和结构，中国传统思想文化作出了多方面的努力，甚至于不惜牺牲科学事实。春秋战国时代，中国思想文化中的理性主义逐渐形成，宗教神学的“天人合一”退居次要地位，但为了解决“天人合一”的问题，孟子从“天人相通”的角度，以“诚”统摄天人，已具有神秘主义的性质。陆贾、刘安、董仲舒进一步把这一思路发挥成了“天人感应”理论，披上了神学的外衣。但他们以朴素的系统思想来思考“天人合一”问题，却是值得肯定的。
中国与西方不同，古代与当代有别。中国传统的“天人合一”思想虽然具有现代性，但它毕竟是中国古代农业社会的产物。这一点已为许多有识之士所重视。系统研究中国传统文化中的“天人合一”问题，并使之转化成可资利用的资源，将是一项长期而艰巨的任务。特别是历史的局限使它在许多方面阻碍了中国社会的发展，我们更应该进行实事求是的具体分析，然后才能实现创造性的现代转化和综合创新。