重视历史和制度的研究，希望通过考求历代国家成败兴亡的道理、典章制度沿革兴废，以找寻出振兴南宋、转弱为强的途径。
永嘉学派在当时学术思想界具有举足轻重的地位和影响。清代学者全祖望有一恰当的评价，他说：“乾（道）、淳（熙）诸老既殁，学术之会，总为朱（熹）、陆（九渊）二派，而水心（叶适之号）其间，遂称鼎足。”足见永嘉学派在当时的历史地位。
总之，永嘉学派继承并发展了传统儒学中“外王”和“经世”的一面，使儒家的学说不至于完全陷入纯讲求个人的心性修养，从而使它成为南宋儒学的一个重要侧面。
四书
四书为儒家经典，指《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。据称它们分别出于早期儒家的四位代表性人物曾参、子思、孔子、孟子，所以称为《四子书》（也称《四子》），简称为《四书》。南宋以后历朝均以《四书》列为科举考试范围，因而造就了《四书》独特的地位。
南宋光宗绍熙元年（1190年），当时著名理学家朱熹在福建漳州将《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》汇集到一起，作为一套经书刊刻问世。这位儒家大学者认为“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以定其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处”，并曾说“《四子》，《六经》之阶梯”（《朱子语类》）朱熹著《四书章句集注》。所以有人说：“汉唐是《五经》时代，宋后是《四书》时代。”
五经
“经”的本义，是编织中的纵向丝线。线有纵横，故分经纬，“先有经后有纬”，春秋战国时，文字刻录在竹简上，典籍以牛皮绳编就，如同织物之经，所以一些权威的典籍便被称为“经”。
五经是儒家作为研究基础的古代五本经典书籍的合称，相传它们都经过儒家创始人孔子的编辑或修改。
儒家本来有六经，它们是《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》和《春秋》。秦始皇“焚书坑儒”，《乐经》从此失传。
东汉在此基础上加上《论语》、《孝经》，共七经；唐时加上《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《尔雅》，共十二经；宋时加《孟子》，后有宋刻《十三经注疏》传世。“十三经”是儒家文化的基本著作，就传统观念而言，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之“经”，《左传》、《公羊传》、《穀梁传》属于《春秋经》谓之“传”，《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。后来五经即专指《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》。
夷夏之辨
夷夏之辨，又称为“华夷之辨”，就是辨别华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，而周边则较落后，因此逐渐产生了以文明礼义为标准进行人群分辨的观念，而不以种族为标准。合于华夏礼俗文明者为华，或称夏、华夏、中国人，不合者为夷，或称蛮夷、化外之民。东周末年，诸侯称霸，孔子著春秋大义，提出尊王攘夷，发扬文化之大义，曰：“夷狄用诸夏礼则诸夏之。”如楚国自称蛮夷，其后文明日进，中原诸侯与之会盟，则不复以蛮夷视之；而郑国本为诸夏，如行为不合义礼，亦视为夷狄。若夷狄向慕中国，能行礼义，则褒扬而进之。
夷夏之辨的根本原则是不能以夷变夏，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”，以中国为本位，保持中国文化的独特性，反对用夷狄的文化来改变中国文化。因而，夷夏之辨说强调中国文化的本位性与不可取代性。在具体的历史文化环境中，这种文化本位主义思想是通过“尊王攘夷”的方式表现出来的，它具有强烈的文化民族主义的色彩。
中国历史上“华夷之辨”的衡量标准大致经历了三个演变阶段：血缘衡量标准阶段，地缘衡量标准阶段，衣饰、礼仪等文化衡量标准阶段。实际情况是，在先秦以后，在“华夷之辨”上占据主流的是以文化因素，以血缘及地域进行衡量的观点一般是在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时才稍占主流，而这主要是为了保护华夏文明与尊严。
劳心与劳力
此语出自《孟子·滕文公上》，原文是：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”
孟子有一个叫陈相的弟子，听到农家许行的一番言论后，深受感动，对孟子说：“滕国（今山东滕县）的国君确实是个贤明的君主。虽然如此，但他还没有通晓治国的大道理。真正的贤君应当与民众一起耕作，一起吃饭。现在滕国还有仓库官府，这是剥削民众来养活自己，怎能叫贤君呢？”孟子说：“许行一定是自己种庄稼，收获它，然后再吃饭吗？”“对。”“许行一定自己织布然后再穿衣吗？”“不是。许行穿麻布做的短衣。”“许行戴帽子吗？”“戴。”“戴什么帽子？”“戴白色帽子。”“自己织的吗？”“不是，是用谷物换来的。”“许行为什么不自己织帽子？”“影响耕作。”“许行用锅罐做饭，用铁犁耕作吗？”“对。”“自己做的吗？”“不是，用谷物换来的。”“用谷物换器械，不算影响陶埴锻冶；用器械换谷物，又怎能算影响耕作呢？许行为什么不去陶埴锻冶，一切都用自己制作的东西，而非要与百工交换呢？许行为什么不嫌麻烦呢？”“百工各有各的产业，本不能既耕作又做各行各业之事的。”“那治理天下便可以同时耕作吗？有君子长官的事，有普通百姓的事。所有东西都自己制作然后再用，是领导天下奔波于道路上呀！因此说：有人做脑力劳动，有人做体力劳动。做脑力劳动的人治理别人；做体力劳动的人受别人治理。受别人治理的人养活别人；治理别人的人受别人养活。这是千古不变的道理。”
孟子认为，从政治和经济地位看，人生来就分为“君子”和“小人”，“劳心者”和“劳力者”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这就是说，“君子”、“劳心者”，生来就是统治“小人”、“劳力者”的，他们是受供养的；而“小人”、“劳力者”，则生来就是应该被统治，他们的任务就是供养“君子”、“劳心者”。
孟子强调指出，这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可以更改的。
罢黜百家，独尊儒术
汉朝建立后，为了避免秦朝的覆辙，初期主要奉行“与民休息，无为而治”的道家思想，尤其是到汉武帝时，日益需要完整、深厚的哲学思想来维护政权的权威。
在这种情况下，汉武帝于元光元年（前134年）征召天下著名儒生入长安策问。董仲舒在对策时，提出“春秋大一统”和“罢黜百家，表章六经”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”鉴于秦朝苛政的覆灭，统治阶层意识到仁政对于维持王朝稳定统治的必要性，汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为显学。
在汉朝的儒家思想普及过程中，很多社会问题得到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系，提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”等政策。
但是，汉武帝尊崇的儒术同孔子的思想，已经出现了很大的区别。这时的儒术，已经成为以原儒家思想为主体，大量吸纳其他诸子百家思想的一种新的思想体系。汉后历代一直将儒家思想作为政权的核心思想，统治了中国历史的大多数时间。
君权神授
“君权神授”是神化专政制度的一种政治理论，认为皇帝的权力是神赐予的，具有天然的合理性，皇帝代表神在人间行使权力，管理人民。据记载，在中国，夏代奴隶主已开始假借宗教迷信进行统治。《尚书·召诰》说：“有夏服（受）天命。”这是君权神授最早的记载。殷商奴隶主贵族创造了一种“至上神”的观念，称为“帝”或“上帝”，认为它是上天和人间的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，因此，老百姓应该服从商王的统治。西周时用“天”代替了“帝”或“上帝”，周王被赋予了“天子”的称呼。周代的铜器“毛公鼎”铭文记载，“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命”，明确地宣传“君权神授”的思想。
君权神授的理论在汉代有了系统的发展。董仲舒提出了“天意”、“天志”的概念，并且提出了“天人相与”的理论，认为：天和人间是相通的，天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，天按照自己的面目创造了人，人应按天的意志行动。从“天人相与”的神学目的论出发，董仲舒提出“君权神授”的命题。他认为一个人成为君主，非人力之所为，而是上天决定的。皇帝是天的儿子，是奉天之命来统治人世的，君主居于上天与人间之间，上天的意思通过君主而贯彻到人间；人民应该绝对服从他们，凡是君主喜欢的事，老百姓应该无条件去做。君权神授的理论，强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性。这种理论在中国产生了深远的影响，历代帝王以至于造反的农民领袖，无不假托天命，自称“奉天承运”，或者说“替天行道”，把自己的活动说成是受上天的指使，从而达到神化自己及其活动的目的。
天人感应
天人感应思想源于中国先秦哲学，西汉时董仲舒将其发展为系统的神秘主义学说。董仲舒认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不按仁、义、礼、智、信的要求去做，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，按照仁、义、礼、智、信的原则去做，天就会降下祥瑞以鼓励。董仲舒在治公羊学时，说《春秋经》上所论的那些“变异”，如日月食、地震、山崩、水灾之类，不是自然界的偶然现象，而是“上天”有意的借以示警。
天人感应论把天人格化了，把自然界原本与人间无关的灾异，联系在一起。他说，做皇帝的，须要时时刻刻注意这些“变异”，每当遇上“变异”的出现，都要检查自己的德行，看一看有哪些地方违背了“天意”，借此“改过自新”，争取挽回“天意”。
为了进一步将“变异”和皇帝的行动联系起来，他把若干自然现象同皇帝的某些行为，作了一个系统的类比。如阴雨象征什么，天旱象征什么，四时失时象征什么，日月失序象征什么，山崩地裂象征什么，凡此种种，按照一定的次序排列出来。凡是遇到这些“变异”，皇帝就要“修省”。如果“修省”之后，“变异”不消，皇帝就要受“天”之罚。但是，皇帝是“天子”，又不能因为惩罚而轻易去位，所以要借假“灾异”而转移到策免三公之制，甚至还有因“灾异”而诛杀三公的。理由是三公之官，代皇帝行使政权，应当任皇帝之咎。
天人感应的思想在汉代曾占据了统治地位，以此为基础形成的谶纬之学行于一时，并在中国封建社会流传。在封建社会，天人感应说一方面对无限的君权进行了限制，同时也为封建专制制度提供了理论依据。由于对上天的崇拜，加上史书的言之凿凿，天人感应的观念在古人的心目中根深蒂固，即使在今天国人的潜意识中，也还没有完全消失。
今文经与古文经之争
经学的今古文之争是始自汉代的一场儒学内部的派系斗争。秦焚书坑儒之后，除《易经》外，儒书基本绝迹，靠儒生的记忆背诵才流传下来。汉朝独尊儒术以后，五经通过年迈的儒者得到复原，以汉隶书写，称为今文经学。后来在孔子故居墙壁的夹层里，发现隐藏了一部分儒经，以孔子时代的蝌蚪文记载，刘歆做了系统整理，称古文经学。
今古文在流传文本和经典解读方法上均有差异。今文学派注重阐述经文中的“微言大义”，而古文学派则注重文字训诂；今文学派把经书与神学迷信相联系，古文学派却反对讲灾异谶纬，注重实学。其后经学家郑玄基本统一了今古文，今古之争才渐渐平息，儒经在文本上的争议被平息。
到了宋朝，朱熹对《大学》文本作了修正，但为明朝的王阳明所反对，并推崇古本《大学》，于是又开始流传古本。明太祖朱元璋曾欲对《孟子》进行删节，但因遭到臣属以死要挟的强烈反对而放弃。直至清末，时局动荡，人心思变，疑古之风日盛，今古文之争又起。康有为认为东汉以来经学，多出自刘歆伪造，是新莽一朝之学，非孔子之经，但又被其后的学者所驳斥。今天所看到的儒经，大多源自汉儒的流传，而解读上，则承袭了宋明儒的思想。
今古经学都对中国哲学思想史产生了极大的影响。周予同先生曾说：“因经今文学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因经古文学的产生而后中国的文字学、考古学以立，因宋学的产生而后中国的形而上学、伦理学以成。”
天命
中国古代哲学中把天当做自然和社会的最高主宰，天能致命于人，决定人类命运的观点。“天命”说早在殷周时期就已经流行。从古器物发掘中所见到的甲骨卜辞，彝器铭文，说明了当时统治者自称“受命于天”，把自己的意志假托为上帝的命令，称之为“天命”，用来作为对人民进行统治的合理依据。
在孔子的学说中，还保存有“天命”的观点。孔子“五十而知天命”，天命就是我们今天讲的因果报应。命里有的一定有，命里没有的别强求，乐天知命，丝毫强求都没有，造善因一定得善果。孔子到五十岁明白这个道理，一切通达了。以后宋明理学家把人性与道德意识也看做是“天”所给予的。
在中国古代哲学史上，有些唯物主义哲学家，例如战国荀子把“天”看成是自然的、物质的，在这样的前提下使用的“天命”概念，具有自然界的必然性的含义。
中庸
“中庸”的思想最早由孔子提出，他认为“中庸”是最高的道德。中庸的基本原则是“允执其中”，即把握适当的限度，兼顾事物的不同方面，保持事物的平衡，以使言行合乎礼所规定的道德标准。《礼记·中庸》进而把“中庸”作为道德修养的原则和方法，主张“执其两端，用其中于民”。它认为人们的道德行为往往具有片面性：智者、贤者“过之”，愚者、不肖者“不及”，故而应当运用“中庸”的原则加以纠正，以维护正道。
“中庸”在字面上的解释即是“执中”之意，而执中又当求“中和”；在一个人还没有表现出喜怒哀乐时的平静情绪为“中”，表现出情绪之后经过调整而符合常理为“和”，其主旨在于修养人性，其中涉及学习的方式（博学、审问、慎思、明辨、笃行），做人的规范如“五达道”［君臣、父子、夫妇、昆弟（兄弟）、朋友之交］和“三达德”（智、仁、勇）等。中庸所追求的修养的最高境界是“至诚”。
后世的哲学家对中庸的理解各有不同，如宋代理学家以中庸为儒学“道统”，二程认为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”（《遗书》卷七）；朱熹则主张“盖凡物皆有两端，……于善之中又执其两端，而度量以取中，然后用之”；而永嘉学派的叶适则认为“水至于平而止，道止于中庸而止矣”，以中庸为保持事物平衡的最高原则。
心性
心性指“心”和“性”。心，即现代所指的“精神”；性，即现代所指的“人性”。儒家认为人的行为善恶，决定于人的性质，所以提出“性”的概念，认为是人天生的性质决定了人的行为善恶。人的行为都是受精神的支配，所以心性的关系就是人的精神和精神的性质的关系。战国时孟子有“尽心知性”之说，也就是要充分发挥心中的良知良能，认识人性，不违“天命”。宋朝的儒家也喜谈心性，宋代儒者关于心性的主流见解是由张载首先提出的，他认为心是性和情的统率，被儒家广泛接受。程颐﹑朱熹等以为“性”即“天理”，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”故“心”“性”有别。陆九渊则主张“心即理也”，认为“心”“性”无别。后人常以“心性之学”来称宋明理学。