在本章中我们首先界定了敦煌愿文的研究现状。首先，从应用者世俗化的角度，来看敦煌佛教愿文的主要功能，是通过对佛教教义的传播，竭力要对社会风尚，从佛教的思想观念体系出发，对人心起一定的规范与净化功能。其次，从应用者宗教化的视点来观察，释迦信徒尽职尽责地以此为工具，向世人传播佛教竭力以“真谛”和“俗谛”方式渗透人心的精神理念，从而改造日趋堕落的世道人心。我们总结敦煌愿文有以下特点：
1.敦煌佛教愿文具有宗教或政治信仰的神圣性。
2.敦煌佛教愿文具有应用上的多功能性。
3.敦煌佛教愿文具有民间文学作品的特点。
一、敦煌愿文研究的回顾
敦煌遗书中保存了数量甚多的佛教愿文，但在敦煌学研究中，愿文这个名称提出的较晚。什么是愿文呢？刘勰的《文心雕龙·祝盟》篇中的“土返其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”，可以说已经具有了愿文的文学色彩。
最早确立了愿文这个术语并加以解释的是丁福保，他在《佛学大辞典》中讲到愿文是：“为法事时述施主愿意之表白文也。”这是专就僧徒为人祈愿所用之文而言的。实际上，愿文的用途还很多，并不局限于和尚们作法事活动这单一场合。和尚可作愿文，道士可作愿文，俗人也可作愿文；作法事时需诵读愿文，作俗事时需诵读愿文，作亦俗亦法时亦需诵读愿文。所以，丁氏给愿文的定义只适合于部分佛教愿文。
在敦煌遗书的研究中，“愿文”概念的界定，向来不统一。例如，郝春文先生就把“愿文”归入“斋文”的一种。他在《敦煌学大辞典》中的有关解释如下：
斋文：僧人在佛教徒举行的各种斋会上宣读的文书。其内容一般分为五个部分：（1）颂扬佛的功德、法力，称“号头”。（2）说明斋会事由，赞叹被追福、祈福者或斋主、施主的美德，称“叹德”。（3）叙述设斋的缘由与目的，称“斋意”。（4）描绘斋会的盛况，称“道场”。（5）表达对佛的种种祈求，称“庄严”。[1]
同时，他又在《敦煌学大辞典》同一页的辞条中，列“愿文”一条，并简要指出它是“斋文的一种”。
查《敦煌学大辞典》“斋文”条，有许多名目。大致有：“患文”（用于为病患者祈求佑护）、“难月文”（用于为产妇消灾）、“亡文”（用于超度和祭奠亡人）、“临圹文”（亡人将入土时的追念与祈愿文）、“脱服文”（孝期已满，要脱下孝服时的悼亡祈愿文）、“愿文”（指主要表达宗教意愿并且以“愿文”命名的作品）、“远行文”（送别征人或离乡背井的亲人时的祈愿文）、“社斋文”（敦煌地方居民的结社——如“女人社”“龙沙社”“渠人社”等——为同社人或为官方等设斋荐福时所读的文章）、“满月文”（为小孩满月而祝愿的作品）、“入宅文”。同时还有量大篇幅普遍较长的杂斋文——在各种佛事活动中宣读的文书，有“印沙佛文”“燃灯文”“转经文”以及在其他佛事活动中的应用文，如“祈请文”“结坛文”“发愿文”等。[2]
根据郝先生的说法，我们可以看出其是几乎所有的“斋文”都以发愿为主要内容。因此，可以认为，在《敦煌学大辞典》中得到释义的“愿文”“斋文”都可以归入到“愿文”这一大类中去。尤为难得的是，他把“愿文”界定在“指主要表达宗教意愿并且以愿文命名的作品”这样的范围中，对我们厘清敦煌佛教愿文有很大的帮助。
应该说，最早的将“愿文”作为文学作品进行专业化研究的，当属汪泛舟先生在1993年3月出版的《敦煌文学概论》（该书的出版比黄征、吴伟的《敦煌愿文集》早了两年）的第十六章《寺庙文学作品》中，对佛教寺庙文学中的愿文进行的专题研究。在该书这一章中，汪泛舟先生首先给“愿文”定义，并指出敦煌文献中的存在情况：
发（还）愿与祈愿（祷、安）文。这类作品，一般略称为愿文。其中，有传自外地的，有产自敦煌本土的，共有约140个写卷。……
敦煌愿文作品中，既有600字以上之稍长者，又有仅50字左右的短篇，既有散体，又有诗体。不过，尽管篇幅长短不一，体制有别，却都是用于发愿或祈愿的，大都具有文学的特点。
尤为难能可贵的是，汪文还对愿文作了文学特点的较为详尽的分析。指出愿文在谋篇上都有赞佛、明愿两层内容，并说明愿文的主要文学手法都来自传统骈文、散文与诗歌的影响。
黄征、吴伟编校的《敦煌愿文集》，其中所辑录的愿文范围较大，该书认为：“以祈愿禳灾为主要内容的文章都是愿文”。[3]因此将大批无名却有实的卷子收了进去。关于敦煌愿文的研究，以前虽然已有，但都十分零碎，而且没有突出“敦煌愿文”这个名称，此书的问世填补了此领域的空白。从文献的整理来说，目前较权威的，还是黄、吴的《敦煌愿文集》。陶敏、李一飞著，2001年11月由中华书局出版的《隋唐五代文学史料学》对这本书的简介如下：
黄征、吴伟编校，1995年11月岳麓书社出版。《敦煌愿文集》……颇富文学性描写，其中《儿郎伟》一体在内容与形式上与曲子相近。本书从四百多个载有愿文的卷子中选用二百七十一个卷子（号）加以较录，共收录愿文约六百篇（仅儿郎伟悉数收入），编排以愿文范本居前，其余大致以类相从，以时为序。虽为选本，但愿文门类已基本齐全。每卷或每篇后题解，主要是描述该文所在卷子的面貌。常见的俗字，径行改为通行繁体字，其同于今之简化字者则存而不改。末附《敦煌愿文研究目录》。
以上引文说明，对敦煌愿文的研究已引起了文学界的关注。尤其是《隋唐五代文学史料学》将《愿文集》作为重要的文学史料，这至少说明了，在敦煌文学研究中，学术界已承认了敦煌愿文是与变文、俗赋、讲经文等并驾齐驱的文学作品的一个重要类型了。同时，有一批敦煌文学研究者如颜廷亮、张鸿勋、陈允吉等先生对敦煌愿文的文学性给予了充分肯定。还有一部分敦煌变文研究者，对变文中出现的发愿作品都进行了相关的研究。
以上是我们对从愿文到敦煌愿文研究的大致情况回顾。
二、敦煌佛教愿文的界定
我们可以看出，以上的分类彼此交错、命名普遍不够准确。因此，只有根据内容来分类，就能减少敦煌佛教愿文类型方面的混杂错讹现象，同时，不同目的和用途的愿文，在文学艺术手法上自有其不同的风格特点。
通过对诸家所说的分析比较，我们可以得出这样的结论：愿文带有宗教性特点，大多数为某种宗教信仰或宗教目的而发，即便是世俗的祈福禳灾，也要借助于宗教而施行。各种宗教的信徒都有为某种信教事物而发愿的现象。只要是表达了某种以宗教为目的祈愿，或为祈求宗教护佑达到世俗的趋吉避凶的目的的文字，都可将其定义为“愿文”。敦煌佛教愿文则是指敦煌遗书中以佛教为目的的，或是乞求佛教护佑而达到世俗的趋吉避凶目的的文字。
我们看到了一个明显的事实，就是在敦煌遗书中，除了传世的诗文作品以及敦煌文人的文学创作作品之外，愿文在文学手法的运用以及文学体式的多样化方面，非常成熟，不亚于敦煌变文。而佛教愿文则是中国传统文学与印度佛教文学结合的产物，因而显示出独特的文学品格来。关于敦煌愿文的文学研究价值，黄征、吴伟二先生指出：
在敦煌文学研究中，最受重视的莫过于变文和诗词，愿文则尚未引起学术界的注意，以至于《敦煌文学概论》之类的著作几乎都未曾列出愿文一类。也因此便使得一般文学研究者根本不知“愿文”为何物。而事实上，愿文数量之多，题材之广，形式之众（有骈、韵、散等），恐怕都是变文、诗词等类所难以并提的。以往愿文所以未引起文学艺术界的注意，其主要原因就在于研究者手头缺乏一本愿文研究的基本资料集。愿文“知名度”不高的真实原因不在于它本身是否确有文学价值。这些愿文虽皆应用文，但大多带有文学性的描写。例如斯三四三《都河玉女娘子文》：“逐三光而应节，随四序而骋申；陵高山如掣电，闪霹雳如岩崩。吐沧海，泛洪津；贺（驾）云辇，衣霓裙。纤纤之玉面，赫赫之红唇，喷丽珠而永涨，引金带（而）飞鳞；与牛头如（而）圣，跨白马而称尊。”将都河女神的奔放与温顺的双重性格描写得惟妙惟肖，与司马相如对巫山神女的描写有异曲同工之妙。……至于《儿伟郎》的写鬼，则其诙谐活泼，呼之欲出，在变文中都几乎找不到可以类比的。
有的愿文还直接进入变文中，如《破魔变文》即包含着完整的愿文：
年来年去暗更移，没个将心解觉知，只昨日边红艳艳，如今头上白丝丝。尊高踪（纵）使千人诺，逼促都成一梦斯，更见老人腰背曲，□□犹自为妻儿。君不见生来死去，似蚁修还，为衣为食，如蚕作茧。假使有拔山举顶（鼎）之士，终埋在三尺土中。直饶玉提金绣之徒，未免于一椷灰烬。莫为久住，看则去时，虽论有顶之天，总到□常之地。少妻恩厚，难为光（替）死之门；爱子情深，终不代君受苦。忙忙（茫茫）浊世，争恋久居；模模（漠漠）昏迷，如何拟去。不集（开）常意树，早折觉花，天宫快乐处，须生地狱（下）。波咤莫去死，去了却生来。合叹伤，争堪你却不思量：一世似风灯虚没没，百年如春梦苦忙忙，心头托手细参详，世事从来不久长。遮莫金银盈库藏，死时争岂与君将？红颜渐渐鸡皮皱，绿鬓看看鹤发仓（苍），更有向前相识者，从头老病总无常。春夏秋冬四序摧（催），致令人世有轮回。千山白雪分明在，万树红花暗欲开。莺来燕去时复促，花荣花谢竟（竞）推排。闻揵（健）直须疾觉悟，当来必定免轮回。欲问若有如此事，经题名目唱将来。
有的愿文（如《儿伟郎》）与曲子[如《曲子还京洛（乐）》]在形式、内容上颇为相似。[4]
编号为 L.1465的《曲子还京洛（乐）》是分行错抄。柴剑虹先生将其整理如下：
知道终驱猛勇，世间趱。能翻海，解隃山，捉鬼不曾闲。见我手中宝剑，刃新磨。斫妖魅，去邪魔，……见鬼了，血并波。这鬼意如何？怎敢接来过？小鬼子，言大歌。审须听……
而类似的《儿伟郎》有如下10篇。
第一篇 P.4976《儿郎伟》
旧年初送玄律，迎取新节青阳。北六（陆）寒光罢末，东风吹散冰光。万恶随于古岁，来朝便降千祥。应（应）是浮游浪鬼，付与钟夔大郎。从兹分付已讫，更莫恼害川乡。谨请上方八部，护卫龙沙边方。伏丞（承）大王重福，河西道泰时康。万户（歌）谣满路，千门谷麦盈仓。因兹狼烟殄灭，管内休罢刀枪。三边披肝尽髓，争驰来献敦煌。每岁善心不绝，结坛唱佛八方。缁众转《金光明》妙典，大悲亲见中央。如斯供养不绝，诸天助护阿郎。次为当今帝主，十道归化无疆。天公主善心不绝，诸寺造佛衣裳。现今宕泉造窟，感得寿命延长。如斯信敬三宝，诸佛助护遐方。夫人心行平等，寿同碣石延长。副使司空忠孝，执笔七步成章。文武过于韩信，谋才得达张良。诸幼郎君英杰，弯狐（弧）百兽惊忙。六蕃闻名撼颤，八蛮畏若秋霜。大将倾心向国，亲从竭力寻常。今夜驱傩之后，直得千祥万祥。
第二篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
圣人福禄重，万古难俦匹。剪孽贼不残，驱傩鬼无一。东方有一鬼，不许春时出。南方有一鬼，两眼赤如日。西方有一鬼，便使秋天卒。北方有一鬼，浑身黑如漆。四门皆有鬼，擒之不遗一。今有定中殃（央），责罚功已毕。自从人定亥，直至黄昏戌。何用打桃符，不须求药术。弓刀左右趁，把火踪（纵）横出。从头使厥傩，个个交屈律。岁岁野狐儿，不许□妖祟。
呪愿太夫人，敕封李郡君。旧殃即除荡，万庆尽迎新。握（幄）帐纯金作，牙床尽是珍。縤褥鸳鸯被，罗衣笼上勋（熏）。左右侍玉女，袍袴从成群。鱼膏柄（炳）龙烛，魍魉敢随人？中（钟）夔并白宅（泽），扫障（瘴）尽妖纷（氛）。夫人寿万岁，郎君爵录增勋。小娘子如初月，美艳甚芳芬。异世双无比，不久纳为婚。日日筵宾客，实胜孟常（尝）君。百群皆来集，同坐大（待）新春。
适从远来至宫宅，正见鬼子笑吓吓。偎墙下，傍篱栅。头朋僧，眼隔搦。骑野狐，绕项脉（巷陌）捉却他，项底揢。塞却口，面上掴。磨里磨，硙里侧。镬汤烂，煎豆□，放火烧，以枪护。刀子割，脔脔擗。因今驱傩除魍魉，纳庆先祥灾厄。
第一篇与第二篇中的“今夜驱傩之后，直得千祥万祥”，“因今驱傩除魍魉，纳庆先祥灾厄。”表达了敦煌祈愿者对安宁祥和生活状态的希冀之情。
第三篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
驱傩之法，天下共传。岁暮追呼五道，点检旗淋（麒麟）戈铤。排比只于中馆，天兵助我撒擅（坛）。捉取浮游浪鬼，不教尹伊独弄威权。我尚书天降之子，如今正是小少年。初春天使便到，加官且拜貂蝉。油幢双旌前引，天子委托西边。应是检虚之者，并教于鹿展长眠。三危圣者部领，枷项递送幽燕。不许沙州亭宿，亦不许恼乱川原。我尚书敬重三宝，威光炽盛无边。八方总来跪伏，猃狁蹈舞殿前。恐怕恶鬼入界，请佛九处结坛。如此信心不绝，受命千年万年。
第四篇 P.2569《儿郎伟》
今夜旧岁未尽，明招（朝）便是新年。所有旧岁鬼魅，逐出境内他川。以后家与人富，官高日进日迁。牛羊遍满，谷麦如似太山。兄供（恭）弟顺，姑嫂相爱相连（怜）。男女敬重，世代父子团缘（圆）。家长持钥开锁，火急出帛缠盘。新妇驰骤厨舍，娘子饤豆（饾）牙盘。金丕（杯）银椀齐把，酒瓮似甘泉。家人急总著作，秋时广运麦囤。儿郎齐声齐和，皆愿彭祖同年。
第五篇 P.2058v《儿郎伟》
盖闻二仪交运，故制四序奔驰。若说迎新送故，兼及近代是□。总交青龙步（部）领，送过葱岭海隅。敦煌神砂福地，贤圣助于天威。灾疹永无侵遶（绕），前门保愿安居。皆是太保位分，八方俱伏同知。河西是汉家旧地，中隘猃狁安居。数年闭塞东路，恰似小水之鱼。今遇明王利化，再开河陇道衢。太保神威发愤，遂便点缉兵衣。略点精兵十万，个个尽披铁衣。直至甘州城下，回鹘藏举（弃）无知。走入楼上乞命，逆者入火燌（坟）。大段披发投告，放命安于城除（池）。以后勿愁东路，便是舜日尧时。内使亲降西塞，天子慰曲名师。向西直至于阗，纳供献玉琉璃。四方总皆跪伏，只是不绝汉仪。太保深信三宝，寿命彭祖同时。
第六篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
驱傩是故之常法，出自轩辕。且要扫治（除）旧事，建立新年。冬降瑞雪无限，秋时谷麦如山。我尚书敬重三宝，共贼世代无缘。万姓歌谣鼓腹，恰似舜日尧年。莫愁东路闭塞，开春天使至前。进奉盘龙大锦，绫罗绢彩数般。官高绝称辅相，切要狎（押）伏西边。六蕃尽来贡献，驱羊进马殿前。向西直至于阗，路润越于铺绵。进奉珍玩白玉，绵绫杂彩千端。界内皆唱快活，同寿彭祖一般。
第七篇 P.2058v《儿郎伟》
若说开天辟地，自有皇（黄）帝轩辕。押伏名（冥）司六道，并交守分帖然。五道大神执按，驱见太山府君。寻勘浮游浪鬼，如何恼害人天！盗贼夜行街巷，偷劫诸处财钱。不曾受（富）贵快乐，长时枷锁相连。羊司回长改短，一心减削于官。草场多无贮积，功事恒日不全。设司未便面麦，一升梧桐泪□前。乡官恐吓合郡，百姓并总称怨。造食鬼多费面米，饭食同吹（炊）上天。已前都为一对，领过阎罗王边。牛头钻心拔舌，狱卒铁叉来剜。驱入阿鼻地狱，无因得到人间。不是驱傩虚妄，不信者问取明贤。自从今年之后，长幼无病安眠。
从第三篇至第七篇中的“如此信心不绝，受命千年万年”；“儿郎齐声齐和，皆愿彭祖同年”；“太保深信三宝，寿命彭祖同时”；“界内皆唱快活，同寿彭祖一般”，“自从今年之后，长幼无病安眠”等句子表达了敦煌祈愿者对健康永寿生活状态的希冀之情。
第八篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
驱傩岁暮，送故迎新。若说旧年灾难，直递走出川元（原）。总缘尚书信敬，九处结会金坛。与（以）镇旧岁恶鬼，诸天将下王前。以后不闻病疾，同寿彭祖相连。龙沙神乡福地，千年乃降奇贤。瑞说（雪）应时长下，湿润境内畴田。小种多收万陪（倍），家家广亭麦囤。齐声皆唱快活，万户谣（徭）役不扁（偏）。急总荣（营）农作着，莫交谷莳阑珊。但愿尚书万岁，共贼世代无缘。
第九篇 P.3270，DX1049《儿郎伟》
今者时当岁暮，新年鬼魅澄清。万恶潜藏地户，扫荡积代妖精。自从今夜以后，深山隐迹无名。况缘敦煌胜境，四邻戎丑纵横，三五年间做贼，令公亲自权兵，一讨七州压伏，从兹贼[寇]平宁。家家贮积殷实，门门快活丰盈。若说驱傩子弟，国内最是英灵。今夜殄除灾孽，合得金盏银瓶。诸人总莫悭惜，子孙总得高荣。阿娘与匹帛，阿耶行遗绠缇。如此偿（赏）设学士，万代富贵刻铭。
从第八篇至第九篇中的“但愿尚书万岁，共贼世代无缘”；“如此偿（赏）设学士，万代富贵刻铭”等句子表达了敦煌祈愿者对尚书、学士的赞美祈福之情。
第十篇 P.2569v，P.3552《儿郎伟》
驱傩之法，出自轩辕。直为辟除浔沴，且要百姓宜田。自从长史领节，前门乐业欢然。司马兼能辅翼，鹤唳高鸣九天。条贯三军守法，奸吏屏迹无喧。北狄衔恩拱手，南戎纳款旌旗。太夫人握符重镇，即加国号神仙。能使南阳重霸，子父昌盛周旋。昨使曹光献捷，表中细述根源。三使连鏕象魏，兰山不动烽烟。人马保之平善，月初已到殿前。圣人非常欢喜，不及降节西边。大将同欢助庆，愁甚不遇丰年！从兹河西开朗，太常舞道（蹈）向前。
驱傩圣法，自古有之。今夜扫除，荡尽不吉，万庆新年。长史千秋万岁，百姓猛富足钱。长作大唐节制，无心恋慕腥膻。司马敦煌太守，能使子父团圆。今岁加官受爵，入夏便是貂蝉。太夫人表入之后，即降五色华戕。正是南扬（阳）号国，封邑并在新年。自是神人呪愿，非干下娌（里）之言。今夜驱傩仪仗，部领安城火祆。但次三危圣者，搜罗内外戈铤。趁却旧年精魅，迎取蓬莱七贤。屏（并）及南山四皓，金秋五色弘（红）莲。从此敦煌无事，城隍千年万年。
驱傩之法，自昔轩辕。钟馗、白泽，统领居仙。怪禽异兽，九尾通天。总向我皇境内，呈祥并在新年。长使（史）寿同沧海，官崇八坐貂禅。四方宴然清帖，猃狁不能犯边。甘州雄身中节，叹未送款旌旗。西州上拱宝马，焉祁送纳金钱。从此不闻枭鸲，敦煌太平万年。
适从远来至宫门，正见鬼子一郡郡（群群）。就中有个黑论敦，条身直上舍头存（□）耽气袋，戴火盆。眼赫赤，着非（绯）裈。青云烈，碧温存。中庭沸□□，院里乱纷纷。唤中（钟）夔，兰（拦）着门。弃头上，放气熏。慑肋折，抽欲筋。拔出舌，割却唇。正南直须千里外，正北远去亦（不）须论。
从第十篇中的“从兹河西开朗，太常舞道（蹈）向前”；“从此敦煌无事，城隍千年万年”，“从此不闻枭鸲，敦煌太平万年”等句子表达了敦煌祈愿者对敦煌永远太平安康的期盼之情。
虽说黄、吴二先生在前面所举例子都具有浓郁的道家色彩，但对我们探讨佛教愿文指出了一个明确的方向：这些作品“虽皆应用文，但大多带有文学性的描写”。[5]颜廷亮先生主编的《敦煌文学概论》一书设立了一“寺庙文学作品”的专章（该章由汪泛舟先生撰写）。该书将《敦煌愿文集》中认为是“愿文”的文章总称为“敦煌寺庙文学作品”，分为“偈、赞、帖、牒”和“诸杂佛事应用文”两大类，并对其特点和文学价值进行了较为深入的探讨。该书认为，像愿文这样的宗教文学作品，是具有与世俗文学作品不同的艺术风貌的。[6]
我们知道：首先，从应用者世俗化的角度来看，敦煌佛教愿文的主要功能，是通过对佛教教义的传播，竭力要对社会风尚，从佛教的思想观念体系出发，对人心起一定的规范与净化功能。客观上，也对当地住民社会心理起一定的调节作用。同时，发愿者——处于不同阶级地位的人们，不管其生存质量如何，在直面惨淡的人生、恶劣的环境时，都带有如同祥林嫂捐门槛般的虔敬的祈盼。
其次，从应用者宗教化的视点来观察，释迦信徒尽职尽责地以此为工具，向世人传播佛教竭力以“真谛”和“俗谛”方式渗透人心的精神理念，从而改造日趋堕落的世道人心。虔诚的佛教徒们，也企图通过向佛菩萨发愿的方式，提升自己的精神层次，从而如释迦般完善自我；净化自己的生命中“神识”的业缘，从而走上解脱的大道。正如愿文中所言：
皈依僧，当愿众生，统利大众，一切无碍。
皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心；
皈依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。
抛却宗教信仰不说，从中我们仿佛看到了如同传统文化培育的士子“达则兼济天下，穷则独善其身”般的胸怀，看到了在发愿礼仪中所体现的中国传统文化中“治国以礼，为政以德”的政治理想。
从以上两方面看，敦煌佛教愿文具有典型的、民间杂著共同的超文本特点，体制不稳定，语言形式芜杂不一的现象比比皆是。但是我们也应同时看到，这些愿文中由于信仰的力量所激发出的“歌以咏志”的艺术表现，面对生活的无奈，却又在虔诚希望体面地解脱的情怀，都以佛教艺术、中国传统文学艺术的方式宣泄到曾经的那方水土。因此，这些作品由于它们的文学艺术的品格，而又在中国文学史上占有一席之地。
因此，我们总结敦煌佛教愿文有以下特点：
1.敦煌佛教愿文具有宗教或政治信仰的神圣性。
主要原因是，愿文具有宗教信仰或传统文化的思想基础。它不同于老百姓在日常生活中一般的赌咒发誓，同时愿文所涉及的若非军国大事，便为宗教信仰或亲人安危或对生命财产的祈愿。因所祈所求事关重大，故在愿文的应用者看来所发之愿非同小可。例如，在敦煌遗书中发现的未见于严可均编《全梁文》的《东都发愿文》，为一国之君梁武帝萧衍所作，事关当时一国的“国家级”宗教信仰，篇幅既宏大，内容亦复浩繁。而一般百姓所祈所愿多为个人大事，故极少草率之举。[7]。关于《东都发愿文》我们在第五章祈福禳灾类愿文中会有较为详尽的论述。下面我们先列举两篇《东都发愿文》来说明问题。
第一篇 P.2189《东都发愿文》
又愿以今日一切会功德，愿无始以来至于今身，过去一切本生因缘，尊卑眷属，未出四生，同此福佑。若已得无漏，速成等觉，还救无边一切众生，愿未得无漏，皆离恶兆趣，俱生净土。面视诸佛，解脱众苦，灭诸罪障。慧命自在，六通无疑。以此因缘，倍增进修，上成佛果，还救无边一切众生。
又愿以今日一切会功德、因缘，若幽若显，若出家若在家，同集此会者，若已得无漏，益复增进，速成佛果，还救无边一切众生；若未得无漏，今日皆得尽漏，勇猛精进，定慧兼修。四无量心，六波罗蜜，常得现前；四弘誓愿，六神通力，常不离行。以此因缘，倍增进修，上成佛果，还救无边一切众生。
又愿以今日一切会功德，愿今日率士土一切臣民、水陆空行一切四生，今日北虏爰及未宾之地、水陆空行一切四生，今日三途水陆空行一切四生乃至三界六趣，前尽前际、后尽十方，尽虚空界，于其中间一切四生，今日莫不同集此会。虽复行有阻疑，心神莫不俱到。今日平等。无复怨亲。如是一切，皆善知识。乃至道场，无分别想。愿此一切无边四生，若有种种众苦，乞以弟子萧衍之身，皆悉代受。若有地狱等苦，乃至无间，众生所不能堪，众生所不能忍，弟子萧衍誓入如是种种地狱，代一切四生受如是苦，愿此一切四生皆得安乐。弟子萧衍誓使叹化者化、叹回者回，叹调者调，难伏者伏，叹入者入，叹得者得，叹齐者齐，叹度者度。愿此一切四生皆悉随从弟子萧衍心之善念，灭一切兵革恶毒，灭一切饥馑恶毒，灭一切水旱恶毒，灭一切疾病恶毒，灭一切草木恶毒，灭一切云雾恶毒，灭一切地狱外恶毒，灭一切风火恶毒，灭一切贪淫恶毒，灭一切□□恶毒，灭一切烦恼恶毒。凡诸四生，含毒者皆悉伏灭。若有烦恼未得断除，今日皆悉随从弟子萧衍而得断除；若有种种罪障未得消灭，今日皆悉随从弟子萧衍而得消灭；若有种种众苦未得解脱，今日皆悉随从弟子萧衍而得解脱。翻四颠倒，立五善根。四无量心，六波罗蜜，常得现前；四弘誓愿，六神通力，常不离行。勇猛精进，不休不息。世世生生，永不忘失，乃至进修，上成佛果，还救无边一切众生。
又愿以今日无遮大会功德，若有一毫毫随意、一毫毫欢助者，弟子萧衍今日与此一切等共和合，无分别想、无分别财，共成一物，一共一会，一心一忆意，愿此二随喜欢助者个个令爰（圆）今日无遮大会功德，满足如是大愿，满足如是大功德，满足如是大智慧，满足如是大神力，满足如是不思议无上大果。
第二篇 P.2189《东都发愿文》
又愿以今日一切会功德回施三界六趣，前尽其际，后尽未来际，傍尽十方虚空界，于其间中一切四生。愿此一切四生，壹一四生，二得如此一切会功德，皆悉随从弟子萧衍。成就如是大愿，成就如是大功德，成就如是大智慧，成就如是大神力，成就如是无上大果。
又愿若有一个四生而不随从弟子萧衍心之善愿，修诸行、得诸善根、人（入）佛智慧、永成无上菩提者，弟子萧衍在在处处而调伏住，誓不舍命；有一个人四生而不成佛尽，弟子萧衍誓不先取无上菩提。弟子萧衍命之修短，调伏一切众生以为限量；成佛迟速，一切众生以为限量；众生若在地狱等苦而未调伏，弟子萧衍誓不舍地狱苦命。在在处处，亦复如是。若有一个四生不成佛尽，弟子萧衍誓留住生死，代此四生受种种苦，令悉成佛果，究竟无余。弟子萧衍誓不起苦心、叹心、自度心、疲厌心。何以故？弟子萧衍自随从诸佛菩萨本所行法，誓愿留往住，济拔众生，非是众生诸知弟子萧衍而起如是心愿。若使众生近不调伏，誓不舍命；若使众生远不调伏，誓不先取无上菩提。
又愿弟子萧衍以今日一切会功德因缘、种种大愿，使此心皆悉查续，乃至菩提，终不忘失。若脱失忘若心，仰愿哀恳，普垂觉悟。
从选取的篇幅相对较长的篇幅恳切的祈愿“愿以今日一切会功德”回向给“愿无始以来至于今身，过去一切本生因缘，尊卑眷属，未出四生，同此福佑”；“以此因缘，倍增进修，上成佛果，还救无边一切众生”；“愿此一切无边四生，若有种种众苦，乞以弟子萧衍之身，皆悉代受。若有地狱等苦，乃至无间，众生所不能堪，众生所不能忍，弟子萧衍誓入如是种种地狱，代一切四生受如是苦，愿此一切四生皆得安乐”。
上面这种舍己为人，广度众生的普世情怀出自帝王之口，多少使得“普天之下莫非王土”的老百姓有了欣慰之情。
2.敦煌佛教愿文具有应用上的多功能性。
黄征、吴伟指出：
较早确立“愿文”术语并作定义的有丁福保的《佛学大辞典》：“愿文：为法事时述施主愿意之表白文也。”这是专就僧徒为人祈愿而言的，实际上愿文的用途要广得多，并不局限于和尚做法事这个单一场合。和尚可作愿文，道士也可作愿文，世俗之人也同样可作愿文；做法事时可读愿文，做“俗事”时也可读愿文，做亦法亦俗之事也同样可读愿文。《祝愿新郎文》《祝愿新妇文》《障车文》《上梁文》就是做“俗事”时宣读的愿文；《行军转经文》《镇宅文》《社斋文》则是做“亦法亦俗”之事时读的愿文。总之，用于表达祈福禳灾及兼表颂赞的各种文章都是愿文。敦煌愿文则是特指敦煌文献、石窟题记和绢画、幡缯中所发现的愿文，这些愿文曾广泛流行于南北朝至宋初的敦煌地区，对当时当地的文化有重要影响。[8]
所以，我们认为对敦煌佛教愿文的分类仅以题目或祈愿场所为依据是有偏差的。在敦煌，愿文的使用可以说无处不在，无人不用，在应用上是多功能的。因为愿文的核心在于它以“发愿”这种宗教与民俗结合的方式，使“五欲”俱全的人们在心理上有一定的畏惧，在行为上有一定的节制，从而能在险恶的生存环境中得以较为正常地走完生命的历程。这一点，正好被处于内忧外患中的历代敦煌统治者所利用，来麻醉其治下的属民，以便使其风雨飘摇的治理能够得以苟延残喘。是敦煌不同地位、不同层次人们的需要，赋予了愿文多功能性的特点。这一点在下一节内容中会有较为详尽的论述。
3.敦煌佛教愿文具有民间文学作品的特点。
敦煌佛教愿文构成敦煌遗书中了除传世佛经的“经律论”三藏抄本以外的敦煌佛教寺庙文学作品的主体之一，因而应受到文学家、史学家的关注。汪泛舟先生认为：
敦煌遗书中的中的宗教文学作品，是具有与世俗文学作品不同的艺术风貌的。……它们的内容特殊，均与宗教有关，是宗教的宣传品或宗教场所的实用品；从艺术上看，或者是具有神异奇幻色彩，或者是充满宗教社会生活色调。其中的佛教文学作品，尤能体现出这样的特点。
……一般地说，敦煌寺庙文学杂著多是寺庙日常生活与活动中的实用文学，富有寺庙日常生活与活动的色彩。其中也有带有神异奇幻色彩者，但是并不多，又都带有宗教宣传性，但是更多的还是出于宗教日常生活与活动中更为具体的实用目的而写的。[9]
因此，我们在讨论敦煌佛教愿文的文学性时，既不能过分拔高其文学上的价值，也不能轻视或忽略其在民间文学方面存在的其他文学样式不可替代的价值。正如离开了对诸子散文的文学性研究，对建立科学的中国上古文学史是不可想象的；同样，在20世纪敦煌遗书发现后，离开了对敦煌佛教愿文等敦煌民间文学艺术作品的科学研究，要建立科学的、较为全面的中国中古文学史也是不可想象的。因为黄征、吴伟的《敦煌愿文集》在敦煌学研究中文献史料的价值，本文所研究的佛教愿文范围大致于此，所举例证大都出于此书。我们初步统计出在他们书中所辑的271个卷号、591篇愿文中，佛教愿文共计354篇。