景教在敦煌地区是否流传过，《大秦景教流行中国碑）碑文中并无记载。因而，该碑发现之后数百年间人们也就不知其详。然而，景教却确实在敦煌地区流传过。这不仅是由于景教东进中原腹心地区时敦煌地区是必经之地，而且是有资料方面的根据的。这个根据，主要便是敦煌遗书中保存有多种景教文献。这些文献是：
《大秦景教三威蒙度赞》，见P.3847。翁绍军先生《汉语景教文典诠释）引述穆尔《一五五〇年前的中国基督教史）对该文献的说明云：“这篇景教颂文，就其重要性而言，仅次于西安《大秦景教流行中国碑》，但有些方面确实要比后者更有意义。”“此卷虽被撕成三块，但无残缺。其中证据表明，此稿成文日期应该是公元800年前后，这可以使我们推测而知，稿虽发现于这个遥远地区，但撰写于长安或长安附近。”其实，据王尧先生《敦煌PT351吐蕃文书及景教文献叙录）说，该文献“即天主教司铎们在举祭时，经常念诵的拉丁文《荣福经》(Gloriaexcelsis)一书的中文译文，并杂以《赞美经》(Teumandamus)的若干词句，一般认为当成于唐德宗建中二年(781年)左右，其译者或以为即景净。所谓三威，当指圣父、圣子、圣灵；全赞实际上也是依次颂赞圣父、圣子、圣灵”。
《尊经》，见P.3807。日本学者佐伯好郎指出，此经是景教礼拜仪式上的位牌；前揭穆尔书将经名译作TheHonoured(Person)andSutras，意为尊者和经典。前揭翁绍军书以为，二说各有道理：就内容说，穆尔的译法是正确的；就性质而言，佐伯氏的看法也不错。其实，佐伯氏的看法总的说似更妥当一些，所以学术界多采其说。该经的着作时代，上揭王尧文中以为“大约于七八年前后”；朱维之先生则认为“大概要比《三威蒙度赞》晚三四代即100多年，其作者断不是景净”，因为该经末尾记有“唐太宗皇帝”云云，故必是唐亡之后，五代或宋初的作品。《尊经》最重要的价值是在其后附有已译景教经35部卷之目录以及目录后记有“大秦本教经教530部”、“景净译得从上30部卷，余大数具在贝皮夹，犹未翻译”等内容的说明性文字即跋语。需要特加说明的是，所说已译35部卷景教经中，第十四种《三际经》、第十六种《宁思经》、第三十一种《四门经》，已有研究者指出其实不是景教经而是摩尼教经，这种情况表明当时景教和摩尼教之间界线并不十分分明，而是互有混杂的。
《序听迷诗诃经》，原为李木斋藏卷，后归日本高楠顺次郎。原卷题作“序听迷诗所经”。羽田亨博士1926年在《支那学论丛》上发表的《景教经典序听迷诗所经》中首先介绍了该经；后来，又有朱维之、王尧等先生对该经进行了研究。据诸家的看法，“序听”即“耶稣”之唐代音译迷诗所”当为“迷诗诃”之讹，而“迷诗诃”即“弥赛亚”(基督)之唐代音译。故该经经名实为《序听迷诗诃经》。前揭翁绍军书据羽田亨有关看法认为：“本经和《一神论》同，也许都属阿罗本及其徒众所译作。至于译作年代，佐伯好郎以为《序经》要比《一神论》早三四年，大约在贞观九年至十二年之间”；在前揭王尧文中也指出“大约是景教传入后不久，公元635-638之间的汉文作品”。如此说无大误，则《序听迷诗诃经》当是现存世界上最古的景教经文。仅此一点，即可见其珍贵了。
《一神论》，日本富康谦1916年收藏。羽田亨博士对之进行鉴定后发表该经文于1918年《艺文》第9卷第1号。朱维之先生等亦有论文发表。如经题所示，《一神论》主要讲万物皆一神创造。据经中“(弥诗诃)向五荫身六百四十一年不过”（意为基督降临人世至今六百四十一年不过）可知，当成于641年即贞观十五年，在现存世界上景教文献中是仅晚于《序听迷诗诃经》的一件。其译者则当是阿罗本及其徒众。
《志玄安乐统》，原为李盛铎所藏。1928年，羽田亨至天津抄得返日本后，第二年八月发表《景教经典志玄安乐教仁就》，公诸于世；原件则巳不知去向，据云已于1935年售于日本某氏。据羽田氏云，该经抄写字体异于《一神论》和《序听诗迷诃经》而近于《大秦景教三威蒙度赞》，属于晚唐时期字体。《尊经》后附之景净译景教经第三种即为此经，则其为景净于8世纪编译无疑。
《大秦景教宣元本经》，原为李盛铎藏品。1930年，陈垣先生见之，抄录了前10行，并将抄件送给佐伯好郎研究，佐伯好郎则于1934年将其刊布于《辅仁学志》且加以英译，又于次年将其载入所着《景教O研究》，且宣称第12行(引述者按，实应为第11行)以下已佚。佐伯氏此说影响很大，以致在最近几年的一些研究着作中仍以为只有10行，还有以《大秦景教宣元至本经》为这10行之后续文字者。其实，该经并非只存10行，而是在这10行之后还有16行，共计26行。其全件之照片，羽田亨1958年已在《羽田博士史学论文集》下卷中公布。只是，由于羽田氏论文集本是配合其所收《《大秦景教大圣通真归法赞）及《大秦景教宣元至本经）残卷考释》，而刊发照片时忙中有错，将该件照片误作《大秦景教宣元至本经》之照片刊出，致使读者稍有疏忽即以为所刊出之照片是《大秦景教宣元至本经》照片而未辨其实为《大秦景教宣元本经》之照片，从而仍以为《大秦景教宣元本经》写本本来只有10行。该经公布以后，一般并不以其为伪。但也有认为“乃略通景教碑文之书贾伪作以谋利者”。林悟殊先生在细致研究后指出，该经是在华的景教传教师面向中国信徒而直接用汉语写成的经文，并非译自原有之经，其撰写者当是景净看来，将其作为当时之景教文献还是可以的。
除上述几种外，还有两种，即《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元至本经》。但这两种已经荣新江和林悟殊二位先生考辨为今人制作而伪托李盛铎旧藏之赝品故不作论。但除去这两种外，敦煌遗书中保存的景教文献仍有六种。它们既然保存于敦煌遗书中，当然可以说明景教在敦煌地区必有流传。至于流传的时间，有可能是在唐前期及之后。考虑到唐武宗灭法时，景教和祆教、摩尼教一起受到株连，又考虑到《尊经》据朱维之先生的看法当成于唐亡之后的五代宋初，景教在敦煌地区的流行如果开始于景教传人中原腹心地区之后的唐前期及之后的话，那么其在敦煌地区的流行和影响有可能延续到归义军时期。
当然，这还只是推测而已。有学者认为唐前期沙州已有大秦寺之存在，可见唐前期的敦煌地区已有景教之流行。不过，持此看法的学者所根据的乃是《大秦景教大圣通真归法赞》和《大秦景教宣元至本经》两者各自的末题“开元八年五月二日沙州大秦寺法徒索元定传写转读”和“开元五年十月廿六日法徒张驹传写于沙州大秦寺”，而该两件文献属于赝品，则其看法也就不一定可信了。倒是姜伯勤先生《敦撞吐鲁番文书与丝绸之路》和杨富学、牛汝极二位先生《沙州回鹘及其文献》所提供的资料，可以证明上述笔者的推测成立。
姜伯勤先生指出：
慧超《往五天竺国传》所记的大食占领的波斯系穆斯林，但我们所见10世纪前流寓甘州、沙州的称为“波斯”的人士，却与景教有关系。
敦煌文书S.1366号《归义军使衙内麦油破用历》中有：
甘州来波斯僧月面七斗、油一升。
甘六日，支纳药波斯僧面一石，油三升。
又敦煌所出S.6551号《佛说阿弥陀经讲经文》有云：
言归依佛者，归依何佛？且不是磨(摩)尼佛，又不是波斯佛，亦不是火祆佛......且如西天有96种收(外)道，此间则有波斯、摩尼、火祆、哭神之举。
向达先生就本件指出：“波斯、摩尼、火祆都是起于古代西亚的宗教。波斯教即景教，为古代基督教的一别派。”
向达先生所言极是。“甘州波斯僧”当即景教教士……姜氏所引两条资料，第一条反映的是敦煌地区的情况，毋需多谈。第二条见诸S.6551《佛说阿弥陀经讲经文》，而该讲经文作于西州回鹘国是否反映的也是敦煌地区的情况呢？应当说还是可以的。因为，该讲经文的作者大约是瓜沙僧人也是曾经在敦煌地过居留过的。既然如此，从讲经文看至少他是对景教有所了解的。既然两条资料均可反映敦煌地区的情况，那么这两条资料自然可以确证景教曾在敦煌地区流行。
杨、牛二氏在据罗香林先生《唐元二代之景教》指出敦煌地区“在唐代已成为景教活动的一大中心”，据回鹘文文书中一些回鹘人所用名字为Isxaq(伊斯哈克）、Y0xnan(约翰）等基督徒常用名，指出“沙州回鹘时期，至少有少部分回鹡家庭当是信仰景教的”之后，又引用11世纪50年代印度旅行家的“在它的城市和统治区内，基督教徒、祆教徒和佛教教徒并行存在”一语，然后指出在沙州回鹘国境内，除了祆教徒未见记载外，其余的基督教徒(景教徒)都是和摩尼教徒并行存在的”。杨、牛二氏提供的资料，自然也是可以确证景教曾在敦煌地区流行过的。
当然，姜氏和杨、牛二氏所提供的资料，只能证明景教在归义军时期及之后的敦煌地区流行，而不能证明唐前期景教之流行于瓜沙。但一则，如前所说，景教在唐前期及之后可能已在瓜沙流行虽系推测，却也并非绝不可能；二则杨、牛二氏在其大着中指出的沙州回鹘政权时期敦煌地区有景教流行，使今天的人们得知景教在敦煌地区流行的时间远较先前专家学者们所说要晚。只是，进人西夏和蒙元时期以后景教是否仍然流行，现尚不知，也有待于新资料的发现以及进一步的研究。
见《国学季刊》1923年第1卷第1期。
见《中华文史论丛》1985年第2辑。
见《唐前火祆教和摩尼教在中国的痕迹》，林悟殊汉译文载《世界宗教研究》1981年第3集姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，文物出版社，1994年2月。
参见池田温《8世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，日本《欧亚大陆文化研究》1965年第1期。
或以为吐蕃统治时期粟特人聚落未必消失(参见郑炳林《吐蕃统治下的敦煌粟特人》，见《敦煌归义军等专题研究》，兰州大学出版社，1997年9月），兹姑从池田汤说。
罗振玉先生认为《沙州都督府图经）之作“殆在开元间”(见王重民《教煌古籍叙录），中华书局，1979年9月）。李正宇先生云《敦媒廿咏安城祆味）云：板筑安城日，神祆与此兴。据考，筑安城之时约在初唐显庆一龙朔(656-663)间。”(见《敦煌地区古代祠庙寺观简志），《敦煌史地新论），新文丰出版公司，1996年3月）。
参见李正宇教煌廿咏）探微》，《古文献研究），哈尔滨师范大学《北方论丛）编辑部1989年编辑出版。
O此处引文用黄征、吴伟《敦煌愿文集）(岳麓书社，1995年11月）校录本。
参见拙文《张球：作品系年与生平管窥》，《敦煌文学概说》，新文丰出版公司，1995年12月。
法国远东学院考古学专刊，1978年印行。
见刘铭恕《敦烧遗书札记八篇），(敦煌学国际研讨会文集）石窟史地.语文编，辽宁美术出版社，1995年7月；参见郑炳林《唐五代敦煌的粟特人与佛教》，《敦煌归义军史专理研究），兰州大学出版社，1997年9月。
姜氏原注：饭唐书地理志）引贾耽《四道记）。
姜氏原注：池田温先生《8世纪中叶教煌的粟特人聚落）第51页谓此公主为回绝公主。
文尚未见正式发表，此据《1994年敦煌学国际学术研讨会论文摘要）所载谭氏论文提要。
杨CT学、牛汝极《沙州回鹦及其文献），甘肃文化出版社，1995年6月。
见《观堂集林），中华书局，1959年6月。
见《国学季刊）1923年第1卷第2期。
林悟殊译，见《世界宗教研究）1981年第3集。
见《文史）1983年第18辑。
新出波斯教残仁就V、二》，日本《东洋学报》第2卷第2期。
见《国学季刊）1923年第1卷第2期。
见《文史）1983年第21辑。
日本学者石田干之助1925年发表的(敦煌发见《摩尼光佛教法仪略）中的若干词语），首先连缀了这两个残卷。见林悟殊(Jt代摩尼教与中置摩尼教团），《文史）1984年第23辑。
文史）1984年第22辑。
见《燕京学报）第35期，1948年12月。
刘铭恕先生在(敦煌遗书札记八篇）(《敦煌学国际研讨会文集）石窟史地语文编，辽宁美术出版社，1995年7月)中亦论证摩尼白佛依托弥勒一事，然并未将承奉白衣天子事联系起来，故不置论。
见《敦煌史地新论》，新文丰出版公司，1996年3月。
参见杨圣敏《试论回纥宗教思想的演变与改宗摩尼教），《西北史地）1985年第3期；杨富学《维吾尔族的萨满教及其演变》，载(西域敦煌宗教论稿），甘肃文化出版社，1995年。
翁绍军《汉语景教文典检释》生活读书新知三联书店，19%年11月。
笔者未见。据翁氏注，译者为郝镇华，北京，1984年。
见《第二届敦煌学国际研讨会论文集），台湾汉学研究中心，1991年6月编印出版。
见《景教的研究），日本东方文化书院1935年出版。
穆尔书未见，此处据前揭翁绍军书引述。
奴见《大秦景教三威蒙度赞及尊经考》，《基督教丛刊》第14辑，1946年6月。该文笔者未见，此处据前掲翁绍军书引述。
羽田氏发表该经的文章为(敦煌发见0景教经典一神论》。
朱氏撰有《景教经典一神论》，见{基督教丛刊》第18辑，1947年6月。
《东洋学报》第18卷第1期，1929年出版。
参见林悟殊《敦煌遗书《大秦景教宣元至本经）考释），《九州学刊）第6卷第4期，1995年3月。
见朱维之《中国景教》，1993年出版。笔者未见，此处据前揭翁绍军书引述。
详参荣、林二氏《所谓李氏旧藏敦煌景教文献二种辨伪》，《九州学刊》第4卷第4期，1992年4月。
参见李正宇《敦煌地区古代柯庙寺观简志》，《敦煌史地新论》，新文丰出版公司1996年3月。
O文物出版社1994年2月出版。
参见张广达《有关西州回鹘的一篇敦煌汉文文献一S.6551讲经文的历史学研究）(见《西域史地丛考初编），上海古籍出版社，1995年5月）；李正宇《36551讲经文作于西州回国辨正）(见《新疆社会科学）的89年第4期)。参见注所述李正宇文。
笔者未见。杨、牛二氏书中注云系香港中国学社1966年出版。罗氏之结论如何得出，不得而知。姑不置论。