中国儒家传统的思维方式是天、地、人为三位一体的思维模式，将“天地”的宇宙自然秩序作为一切秩序合理性的依据。《艺文类聚》是唐代官修的类书，所分部类较为详细，从该书的分类和内容概括的名目来看，囊括了自然界与人世间的所有知识，在这样一个体系中，“天地”所构建的宇宙自然秩序是一切秩序合理性的依据天地”是空间秩序的象征，“天地”变化而成的“岁时”是时间秩序的象征，于是“天地”与“岁时”就构成了以空间和时间为主体的“自然秩序”。在这里，宇宙的形成，时间和空间的产生，万物、生命、人类的出现，人类在宇宙中的地位，人类与自然的关系等等，都得到了合理的建构和解释。[14]与自然秩序相对应的则是以人类为主体的“人间秩序”，在这里，作为人间主宰的帝王，禀承上天的意旨，统治天下百姓，因而帝王以及与其相关的皇族成员被置于优先的地位。接下来是帝王统治下的“臣”或“民”以及与之相应的社会道德伦理、行为规范、礼乐制度、管理体系。在这样一个同源同构的世界里，作为社会主体的人，其行为规范则必须遵循“圣、贤、忠、孝、德、让、智、性命、友悌”等为先后等秩的社会道德准则，而这样的道德法则又与政治秩序的礼乐制度、政治刑法、设官封爵等放置在一起，显示了社会道德伦理的基本构成、等级秩序及政治意识形态的权力，即社会精神以集体主义见长，道德的建设优先于刑法的制约。与佛教、道教相关的知识则放在了靠后的位置，并且只给予极少的篇幅，似乎既表明了佛教与道教在七世纪知识与思想话语系统中不可忽视的存在，又反映了主流意识形态对于佛教与道教的贬抑与排挤。[15]《经律异相》一书把“天地”放置在优先的地位，突显其作为终极价值依据的合理性，表明了佛教在终极价值观念方面与儒学保持一致。在“天地”之后的“佛部、诸释部、菩萨部、僧部”则突显以佛、菩萨、僧等构成的佛教世界，但在接下来的“国王”、“夫人”、“太子”、“外道仙人”、“庶人”则表明了佛教在其价值秩序上对儒学价值体系的认同以及在现实中释、儒、道的融合。《法苑珠林》虽然特意把“劫量”、“三界”等佛教宇宙观的天地放在“日月”之前，“但也只不过是佛教在顽强地显示其宗教特性，天地依然在佛法僧之前充当着合理性的基础依据。”[16]接着在突显其宗教性的知识，如“千佛、敬佛、敬法、敬僧、致拜、福因、归信、士女、人道、惭愧、奖导、说听、见解、宿命、至诚、神异、感通、住持、潜遁、妖怪、变化、眠梦、兴福、摄念、发愿、法服、然灯、悬幡、华香、吸赞、敬塔、伽蓝、舍利、供养、受请”之后，也迅速转到了世俗权力拥有者和人间秩序的价值体系，如“君臣、纳谏、审察、思慎、俭约、惩过、和顺、诚动、忠孝、不孝、报恩、背恩、善友、恶友、择交、眷属、校量、机辨、愚想、诈伪、惰慢、破邪、富贵、贫贱、债负、诤讼、谋谤”等等类目。《无上秘要》将道家作为宇宙本源的“道”置于篇首，但接下来仍是按照“天、地、人”的等级秩序排列，在人间的等秩上也是按“帝王、众圣”的等级排列，并纳人了儒家“忠、孝、德、慎”一类的道德范畴。这也表明了儒、佛、道在经过长期的交流与渗透之后，佛、道与儒学传统的意识形态和价值体系日趋一致，特别是君臣之间的关系，忠孝之儒家道德准则，无疑成了佛、道知识及其价值体系的重要内容。
中原地区儒、释、道汇通融合的趋势，必然对敦煌地区产生深刻的影响，这不仅可以从敦煌地区的教育略窥一二，也可以从敦煌地区高僧名士的知识结构得到印证。
敦煌在初唐和盛唐时期，就已经建立了包括州学、医学、道学、县学、私学(又称义学）等在内的十分完善的学校教育体系，也有可能还设有寺学。[17]吐蕃占领敦煌之后，敦煌地区的学校教育遭到严重的破坏，州县官学、私学全部遭到取缔的恶运，仅寺学独存。归义军政权建立之后，大力提倡教育，积极恢复学校教育体系，重新建立了官学、寺学、私学，有可能也设立了道学。在教学过程，提倡三教并重，如：在官学体系中，除了州学、县州之外，还设立了州阴阳学。官学和私学的教学内容除了儒学、佛教经典外，还学习《老子》、《庄子》、《列子》等道家经典。W在寺学的教学过程中，儒释并重是十分肯定的，至于是否教授道学难以确考，但寺院僧尼在学习过程则也是三学并通，如：当时着名的寺学三界寺，保存了大量作为寺学教材的佛、儒、道三学经典，特别是还保存了对佛教有诋毁内容的《老子化胡经》等道家经典，这表明晚唐五代归义军时期敦煌的儒、释、道是相居并存，相互兼融。同时我们还可以从现存敦煌文书中有关的碑铭赞看到，晚唐五代敦煌地区一般的僧人大多精通儒、释两家之学，如：P.3886、S.4654《京荐福寺内供奉大德栖白奉赠河西真法师》云知师远自敦煌，艺行兼通释与儒。”P.4640《李僧录赞》云知九流之派源，寻闲里之儒风，识杏坛之雅训。”P.4660《索法律智岳邈真赞》云真乘洞晓，儒墨兼宣；六精了了，三寸便便。”P.2255、P.2326《释门杂文》云：吐蕃时二教授“学该内外，道贯古今，谈般若则不谢于诜唐，说诗书乃有齐于孔周。”P.3556《都僧统泛福髙和尚邈真赞并序》云：“儒宗习礼，三冬豹变而日新；一览俱彰，七步成诗而月异。”P.3556《都僧统陈法严和尚邈真赞并序》云三冬豹变，业就儒宗，文宣百行，孔氏再诞今时；义富宝山，法兰降临紫塞。”P.3718《张喜首和尚写真赞并序》赞云儒林神硕，释门师长。”S.390《泛嗣宗和尚邈真赞并序》云穷儒宗挽，八索九丘；究学海尽，三坟五典。”P.2481《副僧统和尚邈真赞并序》云早岁而寻师槐市，周览于八索九丘；幼年而就业于杏坛，遍晓于三坟五典。”从上列所述有关敦煌地区高僧的学识情况来看，大多数僧人在幼年时期都接受过儒学教育，而且在儒学上有较髙的造诣。
而一些担任较髙僧官职务且声威显着的高僧大德则是儒、释、道三学兼通，如：P.4660《河西管内都僧统邈真赞并序》云：翟法荣“挺资惠海，德爽智山，三教通而礼乐全，四禅辟而虚空朗”，“学贯九流，声腾万里”，“庄老洞赜，灵辩恒沙。”P.3720《河西都僧统阴海晏墓志铭并序》云证三教而穷通，修四禅而凝寂；戒同卞璧，鹅珠未比于奇公；操性霜明，该博研精于内外。”P.2991《张灵俊和尚写真赞并序》序云龄当弱冠之初，道亚生融之迹。业资惠海，德爽智山，证三教而精通，修四禅而凝空。戒圆盛月，鹤珠未比于才公；操性霜明，弘阐研穷于内外；石基案上，亲传孔父之文；师子座前，广扇真风之理。故得三场演教，指极相应之宗，核尽不思议之际，芳兰之义，恒播布于人伦。”赞云博通儒术，辩若悬河；森森龙象，侃侃精研。杏坛流训，梵汉翻传；异相多就，众好倶圆。”P-3718《刘庆力和尚生前邈真赞并序》赞云：“博通八转，七礼妙宣。罕穷内外，辩若河悬；森森龙像，侃侃威全。异相多备，种好俱圆；普丰化俗，儒道参前。”P.3390《孟授上祖庄上浮图功德记并序》云：释德荣“戒严霜雪，行洁冰壶，精三教而穷通，修四禅而凝寂。才清惠远，澄心学贯于九流；业茂道安，定意声腾于万里。”从上列有关髙僧大德的学识结构的论述来看，他们都是精通儒、释、道三家之学，甚至还博涉九流百家诸子之说。[20]此外，莫高窟佛窟建造中融人的儒、道的绘画造像内容等，无不表明敦煌地区三教并兴的特征，[21]这为《励忠节钞》一书的广泛流传提供了必要的条件，同时也为归义军政权重建道德秩序，稳定政治统治奠定了坚实的基础。
三、道德秩序的重建：以“忠节”观念为核心
深重的政治危机，残破的文化传统，恶劣的外部环境，是归义军政权面临的难题，而秩序的重建则是归义军政权面临的紧迫任务，如何实现则是其艰难的选择。以“三教并兴”为基础，以“忠孝节义”为号召，重建儒家传统的道德伦理秩序，似乎是归义军统治者实现完美秩序的答案。
敦煌地处河西走廓的最西端，扼中西交通之咽喉，在中西交通和文化交流上具有十分重要的地位。中原王朝对敦煌地区的经营始自汉代，汉武帝不仅凿空西域，而且还设置了武威、张掖、酒泉、敦煌河西四郡实行有效管辖，[22]为河西地区的开发与经营作出了不可磨灭的贡献。魏晋南北朝时期，五胡乱华，割据政权林立，战祸不断，中原王朝虽然也致力于河西的经营，但始终是心有余而力不足。在这个大动荡时期，河西地区先后出现了前凉、后凉、南凉、北凉、西凉等割据政权，但因其地独处西北一隅，位置偏僻，未受中原战火的波及，在此地先后建立的割据政权也都相对稳定，而且五凉政权的统治者无论是汉族还是少数民族，都十分重视发展文化教育，推崇和倡导儒学，兴办学校，重视儒家知识分子，吸引了大量中原士人避乱西迁，从而促进了河西文化的繁荣。[23]因此在中原战祸连绵，社会生产遭到严重破坏，学术研究和文化教育事业受到极大摧残的大混乱动荡时期，相反在西北边陲却儒学发达，名家辈出，出现了前所未有的文化兴盛时期。隋唐之世，南北一统，对河西的经营再次进入高潮，不仅经营范围大大拓展，而且建立了稳固的统治和实施了行之有效的管辖，成就显着。[24]由是可知，自西汉以降，终隋唐之世，历代统治者无不醉心于河西的经营与开发，而随着中原王朝势力在河西地区的延申，儒家知识文化也随之西渐，并逐渐成为河西地区文化的主流。
从敦煌文书的记载来看，敦煌地区具有比较良好的儒学传统，如：P.3730《社条》云：“敦煌胜境，地杰人奇，每习儒风，皆存礼教，谈量幸解，言语美辞，自不能，须凭众赖，所以共诸英流，结为壹会，先且钦崇礼典，后乃逐吉追凶。”S.6537《社条》云：“致煌胜境，凭三宝以为基，风化人伦，藉明贤而佐。君臣道洽，四海来宾，五谷丰登，坚牢之本，人民安泰，恩义大行，家家不失于尊卑，坊巷礼传于孝宜。”P.3451《张淮深变文》云独有沙州一郡，人物风化，一同内地。”敦煌地区大姓及世俗大众的教育也都以儒学为主，自谓“礼乐名家”，以儒家礼教相标榜，如：P.4640《大唐宗子陇西李氏再修功德记碑》云：李颢“皆以稽古微言，留心儒素，或登华第，更高拔訄之名，文战都堂，每中甲科之第。”S.530《大唐沙州释门索法律义辩和尚修功德记碑》云：索清贞（政）“礼乐名家，温恭素质；一城领袖，六郡提纲。”P.4640《康使君邈真赞并序》云伟哉康公，族氏豪宗，生知礼义，禀气恢洪。”P.4660《张禄邈真赞》云：“龙沙豪族，塞表英儒。”P.4660《阴文通邈真赞》云：“门承都护，阀阅晖联；名髙玉塞，礼乐双全。”P.4638《大番故敦煌郡莫高窟阴处士公修功德记》云：阴庭诫“前沙州乡贡明经，师经避席，传授次于曾参；师尔凭河，好勇承于子路。拟鹖冠之爪利，至果毅雄；选黄鹦之未调，缓飞乡贡。洋洋百卷，易简薄于《籯金》。”P.2568《南阳张延缓别传》云博学多闻，尤好诗礼；蕴蓄百家之书，靡不精确。”P.2913《张淮深墓志铭》云：张议谭“并修礼乐，文武盛材。”S.4654《罗通达邈真赞并序》云：“少而异俊，深知礼乐之芳；长备雄才，穷晓黄公之术；家行五教，每严训子之风；固守四儒，众叹悬鱼之政。”S.4267《左都押衙安怀恩三军百姓奏请表》云：“臣闻五凉旧地，昔自汉家之疆，一道黎民，积受唐风之化，地邻戎虏，倾心向国输忠，境接临蕃，誓报皇德之恩。”由此可见，自汉代开通西域以后，随着文化交流的加强，至隋唐时期，敦煌地区已经具有深厚的儒学底蕴和优良传统。
然而，唐德宗年间（780-805)吐蕃占领整个河西及陇右地区，至大中年间（847-860)张议潮起事恢复汉人统治，其间吐蕃统治敦煌长达六十多年，使敦煌与中原隔绝，音讯不通，而吐蕃统治者实行异化统治政策，不仅强迫当地居民吐蕃化，而且大兴佛教，定佛教于一尊，使当地固有的传统文化受到极大的冲击。对这一阶段的历史现状，敦煌文书与史籍也多有记载，如：R2991《报恩吉祥窟记》云：“时属黎氓失律，河石尘飞，信义分崩，礼乐道废，人情百变，景色千般。呼甲乙而无闻，唤庭门而则诺，时运既此，知后奈何！”P.4640《阴处士碑》云属五色庆云，分崩帝里；一条毒气，扇满幽燕。江边乱踏于楚歌，陇上痛闻于豺叫。枭声未歼，路绝河西；燕向幕巢，人倾海外。羁维板籍，已负蕃朝。”P.3451《张淮深变文》云又见甘凉瓜肃，雉堞雕残，居人与蕃丑为肩，衣着岂忘于左衽。”《新唐书吐蕃传下》云州人皆胡服臣虏，每岁时祀父祖，衣中国之服，号恸而藏之。”[25]从这些记载来看，吐蕃占领敦煌后，对敦煌当地文化礼教的冲击非同一般。
张议潮恢复对河西地区的控制之后，一方面继续崇尚佛教，这从敦煌莫高窟张氏家窟的营建[26]和官府写经事业[27]可见一斑。一方面多次派遣使团，积极与唐中央王朝沟通，以取得唐王朝的承认和支持。与此同时，张议潮还加强对河西地区统治秩序的重建，为此，积极恢复儒家教育，特别是儒家思想道德的教育，仿中原地区的官制和礼仪，建立归义军政权的官制和礼仪，以巩固其统治地位。有关归义军政权政治、军事、官制、礼仪的建置，已有诸多学者专文论述，不再赘述，在此仅就归义军政权对道德秩序的重建略陈己见。
张议潮在起事成功之初，即遣使入京献款纳忠，其建节“归义"和仗节归唐之举则表明归义军政权在重建过程中极其重视“忠君爱国”、“节义仁孝”的道德伦理规范。我们通过考察敦煌遗书中保存的归义军时期授官的牒文发现，归义军政权在官员的奖拔上髙度重视儒家传统的“忠、孝”道德伦理标准。如P.3827《归义军节度授官牒样式》：
牒奉处分，前件官，扶风名望，文武承家。祖宗累显于功勋，子侄常迁于官爵。况某自生人世，聪惠资心。幼年入于学堂，博达之百家奥典；壮岁出于军伍，勇猛之三略沉谋。才德振于一时，名利传于二郡。吾今睹斯能解，摧奖恩荣，宜可守职奉公，坚持仁道。若能唯忠尽孝，直纳勤劳，g曰无住于赛酬，选选有登于高路。件补如（后空）。
敦煌文书中保存的“归义军节度授官牒样式”是归义军政权授官行文的样本，具有广泛的普适性。从这件授官牒样式的行文来看，首先是叙述官员的家世，学识才德。其次是功勋名望，擢奖官职。最后是以“忠、孝”的道德伦理观念进行劝勉激励。由此我们可以看到，归义军政权的统治者在对其下属官员进行奖拔时，非常重视“忠、孝”的道德伦理观念的倡导。在实际的授官过程中也无不遵此牒文的范式，如：
P-4632P.4631《西汉金山国圣文神武白帝敕宋惠信可摄押衙兼鸿胪卿知客务》载：
知客务宋惠信，儒门俊骨，晚辈英灵；体备三端，深明六艺。故得文侔掷地，实不异于郑言；武亚穿杨，雄不殊于楚勇；宣知四寇，习不坠之国仪；去住弥安，瞻支不谬于曲直。遂乃东西奉使，况闻说过甘罗；南北输忠，壮节坚之金石。所以勋效既晓，宜奖功流，负德千材，堪为佥摧。宠兹恩渥，唯竭忠诚。后口，行当荣美。[后缺]