夜半时病者，男重女轻，大吉病之，恐厄。何以言之？大吉之史收人魂魄送付天曹，丑时者病者，神后病之，不死，男轻女重，神后，南斗之子。
寅时病者，男重女轻，微明病之，不死，何以言之？微明，亥上神。曰出卯时病者，男轻女重，天勉，病者不死。何以言之
天越者，王之使。
食时辰病者，从鬼（魁）病。何以言之？从魁住人收（主收）。
巳时病者，男重女轻，小吉病之。午时病者，男重女轻，北君不赛。
未时病者，男轻女重，胜先。何以言之？胜先，北斗之子。
申时病者，高责大神许而不赛。酉时病者，男轻女重，天里病之，恐困。何以言之？天里者，天之狱吏。
戌时病者，男重女轻，太冲病，天使者。亥时病者，男轻女重，功曹病。功曹者，天之五官，主生命不死。
另外相同或相似的内容还见于前述“推年立法”，还有P.3402v、S.6346，flx.1258等写卷。
隋萧吉《五行大义》中也有关于六壬所使十二神的描述，该作引用《玄女[式]经》谓六壬所使十二神者，神后主子，水神；大吉主丑，土神；功曹主寅，木神；大[冲]主卯，木神；天刚（罡）主辰，土神；太一主巳，火神；胜先主午，火神；小吉主未，土神；传送主申，金神；从魁主酉，金神；河魁主戌，土神；[征]明主亥，水神。”[16]相对比可见，“推得病日法”中十二神与十二支的配合与之完全相合，而“推得病时法”中的配合法则与之不同，然这种用法可以在道教典籍中找到依据。《云笈七签》云：“……又明一年四时行焉与日月合宿，以定律吕。故一月建寅，寅与亥合，其神徵明者，徵召万物；而明月建在卯，合宿天魁；月建在辰，合宿从魁；月建在已，合宿传送；月建在午，合宿小吉；月建在未，合宿胜先；月建在申，合宿太一；月建在酉，合宿天刚；月建在戌，合宿太冲；月建在亥，合宿功曹；月建在子，合宿大吉；月建在丑，合宿神后；十二月建合宿行神，璇机玉衡，以定四序，四方七宿，日夜互更，即明一天律吕同则南方律吕也。”[17]由此可见，“推得病时法”中六壬十二神的用法正是在十二神所在支位的前提下，用地支六合（如子与丑合午与末合之类）的方法确定神位的；这种方法有着道教天文学的依据。同时，敦煌《发病书》中六壬十二神的人格化特征也是值得注意的。按六壬式占是中国古代与天文历法相关的占卜术的主要内容，它的起源并不像《四库总目》所考证的形成于汉末时期，而是至少在西汉时期已经形成了，其渊源则更早。山西离石出土的西汉末年的象牙式上则明确标有六壬十二神。[18]这些用于占卜的六壬十二神，虽然不乏宗教意味，但更多地具有古代天文学的宇宙模型的意义；和道教产生以后对天地日月星辰的神化为具有人格特性的神仙完全不同，而敦煌《发病书》中十二神的内涵十分丰富，如“子者神后，南斗之子，主生人命”，“丑者大吉，天上长史，主当文案”之类。显然，这是进一步的宗教神学化，赋予一种人格特征的描述。从历史上看，这种特征只能出自道教术士的创造。这里我们通过对天帝使者、北斗、南斗的崇拜考察分析其道教渊源。
关于天帝使者的崇拜，当起于东汉。东汉时期民间道教对天帝的崇拜十分流行，同时天帝使者的活动也十分活跃。据王育成先生的不完全统计，在东汉文物考古资料中，与天帝使者类道人有关的解除文、道印、碑刻，不下于一百五十件。据研究，东汉时期，在我国黄河中下游地区和淮水流域，出现了一批自称天帝使者等名目的道人，他们创立了最早的道教法术、法物、仪式和崇拜对象，以师徒传授的形式组成多个分散的小型道教团体，使道教成为当时的重要信仰之一，为道教的兴起和大教团的出现奠定了深厚的社会、思想和实践基础。U9]在早期道教经典《太平经》中亦有“天帝”和使用“神药”治病的有道之人“使者”，其中的使者和当时活跃在民间道教中的天帝使者或直接称为使者的人员很有类似之处。以后道教典籍中经常能够见到关于“天帝”和“天帝使者”的记载，如《太上三五正一盟威录》卷4即有“天帝使者”、“天帝”。Ul]由此可见，“推得病时法”中与人的生死相关的“天帝使者”或者“天使者”来自于道教。
至于北斗，在古代传统的天文星占中原本具有重要地位，也早已具有神学化、人格化特征了，但相比较而言，这种特征主要是概念化的，没有后世过多的具象化、明晰化、行为化的人格特点。随着道教的产生，北斗的神灵形象开始了明显的变化，早期道教经典《太平经》云：“不施自成，天之所仰，当受其名，机衡所指，生死有期，司命奉籍，簿数通书，不相应召。所求神簿问相实，乃上天君，天君有主领。所白之神，不离左右，其内外见敬，亦不敢私承，所上所下，各不失时。太阴司官，不敢懈止。”[22]可见北斗的运行决定着人的生死命运并主导着神灵的活动。另一早期道经《老子中经》更明确地说璇玑者，北斗君也，天之侯王也。主制万二千神，持人命籍。”[23]其人格化形象更加具体。《抱朴子》中也有关于北斗神的信仰，如《抱朴子杂应》：“吾闻吴大皇帝曾从介先生受要道云，但知书北斗字及日月字，便不畏白刃。帝以试左右数十人，常为先登锋陷阵，皆终身不伤也。”[24]另外还有一些祭祀北斗之法。敦煌文献中还有两则与《抱朴子》相关的道经佚文，其中讲的也是关于北斗崇拜的内容，颇值得注意。S.2404《后唐同光二年(924)具注历日并序》中有：“谨案《仙经》云：若有人每夜志心礼北斗者，长命消灾，大吉。”并绘有《礼北斗图》，图下题记葛仙公礼北斗法：昔仙公志心，每夜顶礼北斗，延年益算；郑君礼斗官，长命，不注刀刃所伤。”[25]可见，北斗在道教系统不只是一般地职拿人生死命运的神灵，而且和道教的长生不死主旨密切相关，从而使北斗信仰实现了道教化的转变。关于南斗神信仰的情况也同样。《星经》中原有“南斗六星，主天子寿命，亦主宰相爵禄之位”；又《搜神记》中有“南斗注生，北斗注死”的说法。在灵宝派最重要的经典《灵宝无量度人上品妙经》中则更为全面：“东斗主算，西斗记名，北斗落死，南斗上生，中斗大魁，总监众灵。青帝护魂，白帝侍魄，赤帝养气，黑帝通血，黄帝中主，万神无越。”[26]显然，关于南斗和北斗等神灵的信仰在道教系统形成了一个整体的有机的神灵体系。[27]又早期道经《洞神八帝元变经》讲述了为维护修行之人而召南斗史佐八大鬼神之法。[a]约出于六朝至唐初时期的上清经《太上元始天尊说北帝伏魔神咒妙经》曰北斗司命君削除黑簿，南斗司禁君移易生籍，添年益寿，回灾转厄。”[29]又曰夫人五人为勾销死簿，东斗主算君为延寿益年，南斗真人君为为注上长生玉历，西斗记名君为注上福禄，北斗星皇君为落除死名，中斗太微君为禳却灾祸、消诸不祥。”30]唐宋以降道教中对于南斗和北斗诸神的信仰十分流行，还出现了专门的经典。[31]其社会影响显然是十分广泛的。前述《太上元始天尊说北帝伏魔神咒妙经》中还有“天帝”、“天帝太上之子”以及“北斗杀吏”、“北斗使者”、“南斗大神”、“南斗杀鬼使者”等诸多神灵，《洞神八帝元变经》中南斗之下有“史佐”之神，充分显示了道教神系的复杂性。从比较中可以看出，见于敦煌《发病书》中天帝使者、六壬十二神的不同身份名目与此情况颇为一致。
由以上考察明确可见，“推得病日法”和“推得病时法”保持了发病占属于六壬占法的一些基本特征，而其主要内容的形成与道教有密切的关系，所以这两种推占法可谓是六壬占法的道教化产物。
第四项“推初得病日鬼法”，第八项“推五子日病法”有一个共同的明显特点，就是和第二项“推年立法”一样，也是首先冠以道符，以道符解厌鬼神所致疾病。“推初得病日鬼法”首作序例云：“卜男女初得病日鬼名是谁，若患状相当者，即作此鬼形，并书符厌之，并吞及着门户上，皆大吉。书符法用朱砂闭气作之。”具体内容按十二地支日分述，如子日病者，鬼名天贼，四头一足而行，吐舌，使人四支不举，五藏（脏）不流，水肿，大腹，半身不随(遂），令人暴死，以其形厌之即吉。此符朱书之，病人吞之，并书着门户上，急急如律令。”同类写卷S.6216中已有上引于日病内容，文字略异，而后面画有一符，上绘一四头一足之鬼。“推五子曰病法”将六十甲子按相同地支者分为十二组，如甲子、丙子、戊子、庚子、壬子为一组，占述得病的鬼神之由及瘥愈日并吞符及解谢之法，如云子日病者，以索系项，欲送太山未去，吞此符。甲子病者至庚午差，星死鬼所作，求之吉；丙子病至庚辰差，[一]云庚申差，兵死鬼作，五道吉；戊子病庚寅差，一云甲午差；庚子病至丙午日差，无后鬼所作，解之吉；壬子日病者至己未差，客死鬼作，水解之吉。”有些条目在最后还说明“小降”和“大愈的日数”。这里除吞符着符厌鬼，以及咒语“急急如律令”等均显示了道教特征外，揭示鬼名也属于道教呼鬼名以厌鬼的法术。《抱朴子》中便记载了这种方法，如：“山中山精之形，如小儿而独足，走向后，喜来犯人。人入山，若夜闻人音声大语，其名曰岐，知而呼之，即不敢犯人也。一名热内，亦可兼呼之。又有山精，如鼓赤色，亦一足，其名曰晖。又或如人，长九尺，衣裘戴笠，名曰金累。或如龙而五色赤角，名曰飞飞，见之皆以名呼之，即不敢为害也。”[32]显然，这两项内容依然是以道教法术为核心的。
第六项为“推十二祗得病法”，按建除十二日占何鬼神为祟致病，并指出在必须运用解除之法后，须若干日疾病“小降”直至“差”或者“大差”、“大愈”，内容比较简单。如“平日病者，西南有所作，犯触树神，遣不葬鬼为祟，宜须急解，五日小降，七日大差。”第七项为“推四方神头胁日得病法”，分别按朱雀日、白虎头日、白虎足日、青龙头日、青龙胁日、青龙足日六条各一行，内容比较简单地指出病者系何鬼神为祟并解谢之法，有些还说明了差愈之日。如“白虎头日，二日、九日、十日、廿四日，病者不死，丈人所为，解之日降，七日大愈。”此两项运用了解除之法驱除鬼邪及疾病，显然还是与道教密切相关。
第九项为“推十干病法”，将十干日按五行属性分为五条，据五行生关系分述病之吉凶及须注意的头向，如“甲乙病者青色凶，非其k吉，戊己日小重，庚辛日小差，头宜西首吉。”第十项为“推人十二支生人受命法”（拟），系按游年所在推人之病厄、所受年命数，并首先确定以厌解之法消除病厄，云右件病人皆以器盛火去五寸置之大吉”，“游年所在立得病、产乳、官事、官难，向其卦呼其神名，即殃祸自消。”具体内容如卯生人，年六、廿四、卅六、五十一四厄不死，受命九十三，得四子力。”这显然主要讲的是禄命内容。题名衙前通引并通事舍人范子盈、阴阳泛景询写于咸通二年(861)的P.2675V有与第十项完全相同的内容。又“推人十二支生人受命法”中某几个年份为厄及得几子力、受命若干的说怯与敦煌禄命书P.3398《推十二时人命相属法第三十五》（册页装）的内容有相似之处，如亥生，猪相人，命属巨门星北所黑帝。……大厄已亥之年，小厄四月、六月。得三子力。年十八小厄，廿五官厄，册大厄，过此受命八十三。”所以这些内容也可能取自当时流行的禄命书。在本卷中相对而言与第一项“推男女年立算厄法”（拟)较为类似，本《发病书》置于篇尾，似正是编纂不系统的体现。这两项没有明显的道教特征，不过道教是重术的宗教，传统的占卜术数原本在道教中有着广泛的流行和发展。
P.3402V可视为《发病书》的另一写本，与P.2856卷相对照，P.3402V中除了“推五行日得病法”、“推十二月病厌鬼法”两项不见于P.2856卷外，其他均有对应项。具体对照其内容，P.3402v中的“推十干病法”亦以十干的五行属性为序（仅剩“戊己日”、“庚辛日”两个条目），所言吉凶内容有相同处：如戊己日病者黄色人凶，庚辛日病者白色人凶之类；本卷中有病症内容，P.2856卷中则无。“推得病时法”中，关于解谢之法、鬼祟治病、所忌、愈日等内容构成完全一致，具体内容则有很多不同；其中具有鲜明特征的六壬十二神的用法共同之处较多，如未对应胜先，申对应太一，酉对应天罡，戌对应太冲，亥对应功曹，子对应大吉等；而且以太一为天上长吏，天罡为天上狱吏，太冲为天上兵吏等内容两者也有相同相近处，神学色彩极强，显然均采用了道教系统六壬十二神的用法。“推十二祗得病法”与P.2856卷中的同项内容相比较，也是以建除为序，占何方鬼祟为病，亦以解谢之法治之，但具体内容不同，尤其多出病症内容。“推年立法”只抄有“年立子”一项，与P.2856卷相比较，其中如黑色人不吉、所忌月时与病之吉凶的关系等内容基本相同，其他内容不同，尤其不见P.2856卷中的道符和病症项。另外两项，即“推五行日得病法”、“推十二月病厌鬼法”均不见于P.2856卷，但显然与之属于同类内容，所以可以补该卷内容之不足。又，“推五行日得病法”内容又见于S.6196残卷。具体看，这两项内容都比较简单。“推五行日得病法”系按金、木、水、火、土五行日述病之轻重及运用五行相克之理厌病的方法，如金日病者，男凶女吉，金是白虎，故知男凶女吉，以火着病人头边吉。”同时在五行内容的上方画有两付道符，显然是以符治病的意思。这样也就使本项内容具有了道教的特征。“推十二月病厌鬼法”先指出每月导致病患之鬼祟的来路，然后指出用厌法对治。
从以上的分析和考察首先可以看出，以P.2856为核心的《发病书》内容具有鲜明的道教特征，其中有反映道教神学观念的神灵信仰，如对司命、灶君、北君、土公、天帝使者、北斗诸神、南斗诸神的崇拜，有以道符、解谢、呼鬼名等法为主的道教治病手段，有道教神学化色彩十分浓厚而不同于传统的六壬占卜术等。这是这些内容构成了《发病书》的基本内容。卷中各项内容虽然是以推占的形式出现的，但实际上从术数占卜层面看，各条目内容比较固定，缺乏像传统的占卜术所具有的灵活性，因而比较粗浅而不显眼；而宗教性的内容则所占分量大，比较引人注目。尤其是如以道符、以解谢手段统治诸病的内容实际上掩盖了其中吉凶占卜所具有的意义，使推占退居次要地位，而使这种宗教治病之术上升到主要地位。对此，我们在下文中将作进一步的揭示。