综观整个发愿文的内容，在神灵信仰方面，佛道诸神有着充分的融合，这种融合包括两个层面的内容，一个层面是将中国本土的神灵二十八宿、镇世五岳之主、鹑罡三栀山神、社公稷品官尊纳人佛教护法神体系，与佛教的重要护法神毗沙门等四大天王、坚牢地神、散脂大将、护伽蓝神、金刚蜜迹、十二药叉大将、四海八大龙王等归为一个序列。第二个层面，将中土察命司录、太山府主与佛教主宰地狱界的阎摩罗王、五道大神等列为一类；将中土太岁将军、黄幡豹尾、日游月建、黑赤星神、八卦九宫、阴阳之主等神灵和佛教中的其他杂神列为一类，甚至包括井灶碓硙、门户妖精、街坊巷神等极小的鬼神。必须说明的是，以上中国本土神灵由来已久，而后都进人了道教神灵系统。如关于五岳神，道经《明真科》云：“五岳四渎神君，各依方位，纠察善恶，无不上闻。”[32]察命司录亦即司命司箓，是道教中直接掌管人生寿命长短的重要神灵，而太山之神主管人死后的魂魄。二十八宿在道教中也十分重要，早期道教五斗米道即立二十八治以上应二十八宿。《太平经》里说二十八宿等与人的寿命长短有密切的关系，“故言四时五行日月星宿皆持命，善者增加，恶者自退去，计过大小，自有法常。”[M]又云性善之人，天所佑也。子孙生辄以善，日下无禁忌，复直月建，日月星光明之时，用是生者，何忧不寿乎”[34]《老子中经》云汝居世间，当何着于天地？神可畏也。故天置日月、北斗、二十/V宿、五星主之；六甲六丁诸神，主行民间。兆汝不知，汝甚可畏之。常复有邪鬼精魅至于家，思不祥、里社、水土公、司命、门户、井灶、清溷、太阴水渎，皆能杀人者。鬼者，神之使也”。[35]可见以上诸神，虽然名相上不尽一致，但的确可归属于道教神灵系统。三桅山神虽为敦煌的地方神，也正合乎道教“山无大小，皆有神灵”之说。[36]在道教中，这些神灵大多与人此生的寿命长短及现实生活中的各种问题有密切关系。所以，佛教法事活动中吸收这些神灵，显然是为了适应中国民众的需要，满足今生今世的世俗目的。这也就使佛教活动更加倾向于对人生现实的关注，使佛教中国化。
该愿文发愿的缘由也恰恰在于担忧各种灾殃横祸之对人的生命、生活的侵凌。其内容概而言之主要包括：第一担忧日常举足动步之间对天上地下乃至阴间地狱中的各种大小神灵鬼怪有所冒犯，由此招致的祸患会随时纷奔降临，乃至侵害性命；第二担忧自己年月日时命运流程中的衰厄灾瘴；第三担忧自己宿命中的冤家债主的仇恨与报复；第四担忧天灾对五谷田苗造成的损害；第五担忧六畜可能遇到的灾殃。相应地所祈求的目的也以现实目的为核心，就是通过抽舍珍财、献佛施僧、供养香花五谷等物、请僧转经的祈好手段消除以上无量无边百千苦恼，祈求无量无边幸福吉祥。
在该发愿文中主要包括：国安人泰，社稷会昌；五谷丰盈，六畜群昌；沧溟比寿，富责如山；子责孙昌，亲姻永茂；灾殃不侵，万善盈门；冤家债主，永休仇对。一般来说，宗教信仰无不向往彼岸世界，关心来生的去向，佛教的鲜明特色也正在于为众生指出了超越此岸、通向彼岸世界的圆满之路，那就是跳出三界之外，祈求往生西方，成就佛法大道。然而，在这份发愿文中，主人祈求的并不是往生西方或成就无上菩提，而是“生生世世，长为善品枝罗；世世生生，永保门兴人贵”，也就是祈求生生世世常驻人间，永享家门兴旺、代代富贵的此岸幸福。对自己的先亡尊亲，所祈求的则是不要坠人恶道，能够升入天界享受神仙快乐，亦即“先圣七祖，莲花迎而登天；不历三途，祥云乘而证果”。这里的乘祥云所证之果，准确地讲应当指道教之果，即成仙登天。因为佛家并无乘驾祥云之说，而道教神仙则常常以乘驾祥云为能事。[37]可见，发愿者在融合佛、道为一体的过程中，对佛教采取了一种道教化的理解，因而所祈求的一为人间的世俗之福，二为天上的神仙之乐。还值得注意的是，发愿者在将散食恩德回向债主冤家、妖精鬼怪，以及诸如深泉溺死鬼、大火烧煞鬼、无粮饿死鬼、冬寒冻亡鬼、断亲绝嗣不葬鬼、贼丧血腥鬼等可怜的凶死鬼之后，无意于以此积为阴德，而是及时要求考察人之善恶的冥界神官，也就是司命司篆之类，记录下自己的善举，并以此福因换取神灵对一家三代的新的呵护和恩赐。由此足见其对现实的世俗利益渴求之强烈。
上引发愿文内容丰富，所表达发愿人的内心渴求及其迫切性可谓淋漓尽致。下面再看一些比较短小的写经发愿文题记所反映的情况。
S.6884《金光明最胜王经》尾题云右以上写经功德，并用庄严太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、伺命伺录、土府水官、.行病鬼王、并役使、府君诸郎君、及善知识、胡使录公、使者、检部历官(舅母）、关官、保人可韩，及新二使、风伯雨师等，伏愿哀垂，纳受功德，乞延年益寿。”
S.0980《金光明最胜王经卷第二》尾题云：“辛未年二月四日弟子皇太子唯为男弘忽染痢疾，非常困重，遂发愿写此《金光明最胜王经》，上吿一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司箓、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院长、押门官、专使可哦官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护，愿弘疾苦早得痊平，增益寿命，所造前件功德，惟愿过去、未来、见在数生已来，所有冤家债主、负命负财者，各愿领受功德，速得生天。”P.3668《金光明最胜王经卷第九》题记与此相同。
这两份题记内容较短，所祈求的对象主要是与人的生死密切相关的地狱界佛道诸神，前者还有常见于道教和传统宗教的风伯、雨师神；祈求的目的也主要是现世的“延年益寿”或者“疾苦早得痊平，增益寿命”。
可见，这些写经的发愿题记也表达的是对世俗利益的追求。敦煌愿文中与前引发愿文和发愿文题记内容相同相似者尚有不少，如S.2144为某位归义军节度使在举行法事活动中使用过的一份《结坛散食回向发愿文》，从文书中有“太傅”的称谓可以推知，这是一份曹氏归义军中晚期的文书。W该发愿文的文字内容与前述发愿文虽然有所不同，但其中表达的融佛、道神灵于一体的宗教信仰，以现实利益满足为指归的宗教取向则毫无二致。S.2981《金光明经卷第一至第四》（其中抄录有部分《金光明最胜王经》内容)题记与S.6884文书题记相同而有残缺，末题“发心功德李顺子、张泸写”。P.2203亦为《金光明经卷第一至第四》，愿文题记同S.6884。P.3135《四分戒一卷》为乙卯年四月十五日弟子索清儿为己身忽染热疾，非常困重而发愿所写，其愿文内容与S.0980文书愿文题记完全相同。这说明在敦煌的广大世俗信众中，融佛、道神灵内容于一体，祈求世俗目的，是一种比较普遍的现象。
小结
以上内容是从佛、道融合的角度出发，考察唐五代宋初时期敦煌不同层面的佛教信仰者有关佛道融合信仰的不同体现，以便揭示敦煌佛道关系发展的一些历史状貌。敦煌僧界头面人物和名僧有关融合佛、道义理的研究和宣扬代表了佛、道关系的主流和发展方向；普通僧众为了寺院和自身的现实利益，也从事于具有浓厚道教意味的法事活动，他们融佛教神灵和道教神灵于一体，充分体现了佛道二教在信仰层面的融合，既求来世，又求今生；在世俗信众层面，至少有一大批信仰者对佛教和道教诸神同等崇奉，体现为融合乃至是杂揉，其宗教目的则是重今生而轻来世。这里还需说明的是，敦煌文书中除了反映佛道融合的资料之外，还有一些反映佛道二教冲突的文书；有很多看不出受道家、道教影响痕迹的佛教发愿文和发愿题记，反映着普通僧众和世俗信众佛教信仰的另一方面，他们或求来生，或求今生，或者二者兼而求之。本人在对比中发现，这种种情况的不同应当和很多因素有关，其中不但有不同信仰者的因素，还有时代因素，还有不同经典的传抄供养表达不同的宗教要求等因素。这种种情况都有必要作一一的分析和考察，以便全面反映敦煌地区佛教、佛道关系以及整个宗教文化的历史实际和发展方向。
(原载（敦煌学辑刊》2005年第I期）注期
[1]郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》，甘肃教育出版社，1992年，第432页。
[2]郑炳林(敦煌碑铭赞辑释》，第172页。
[3]《维摩诘所说经》，卷上，《大正藏》，台湾新文丰出版公司，第14册，第538页。
[4]龙树造，鸠摩罗什译《大智度论》，卷1，《大正藏》，第25册，第58页。
[5]《大智度论》，卷20，《大正藏》，第25册，第211页。
[6]《老子》第48章，《诸子集成》本，上海书店，第3册，第29页。按“无为无不为”当作“无为而无不为”。
17]昙无谦译《大般捏盘经》，卷15，《大正藏》，第12册，第452页。
[8]《庄子应帝王第七》：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”载《诸子集成》，上海书店，第3册，第138页。
[9]萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，上海古籍出版社，2003年，第525页。
[10]萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，第408页。
[11]参见萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》第十章“汉魏六朝受道家道教影响之佛经”。
[12]牟钟鉴、张践着《中国宗教通史》说三教并奖始于隋文帝”。见《中国宗教通史》，社科文献出版社，上册，第467页。
[13]《隋书隐逸传》，中华书局，1973年，第1754页。
[14][日]久保田量远着，胡恩厚译《中国儒道佛交涉史》，金城书屋，1986年，第120页。
[15]据黄征、吴伟《敦煌愿文集》本卷新定名“修造伽蓝发愿文”录文及注释，此处“月将凶神”作“日月诸神”，不确。（黄征、吴伟《敦煌愿文集》，岳麓书社，1995年，第393页）[16]参荣新江《敦煌学十八讲》，北京大学出版社，2001年，第29-30页。
[17]黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第393页。
[18]黄征、吴伟《敦煌愿文集前言”，第1一2页。
[19]《大正藏》，第21册，第911页。
[20](大正藏》，第21册，第912页。
[21]萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，第329页。
[22]《金光明经》，卷2，《大正藏》，第16册，第340页。
[23]参刘永明《S.2729背“悬象占”与蕃占时期的敦煌道教》，《敦煌学辑刊》1997年第1期。
[24]参严耀中《汉传密教》，第一章“密教和汉传密教”，学林出版社，1999年；肖登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，第九聿“论佛教受中土道教的影响及佛经真伪”，上海古籍出版社，2003年。
[25]蒋维乔(密教史》，载《密宗教史》，台北大乘文化出版社，1979年，第1页。
[26]李尚全先生(浅论唐宋敦煌民俗佛教的特色》-文也引述了S.3427文书，把《谢土地太岁文》列为吐蕃占领时期的文书，认为它“是吐蕃佛教与道教结合的产物”，“正是吐蕃佛教道教化的一个例证”，并提出“吐蕃佛教与道教的关系是，道教为体，吐蕃佛教为用”。（载《铁道师院学报》1998年第3期，第30页）[27]黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第572-573页。
[28]黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第573-574页。
[29]黄征、吴伟《敦煌思文集》，第574页。
[30]黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第574-575页。
[31]黄征、吴伟《敦煌愿文集》，第575页。
[32]《道藏要籍选刊》，第1册，第265页。
[33]王明《太平经合校》，中华书局，1960年，第552页。
[34]王明（太平经合校》，第599页。
[35]《道藏要籍选刊》，上海古籍出版社，1989年，第1册，第147-148页。
[36](道教灵只神鬼品经》，《道藏》，第28册，第386页。
[37]道教神仙以乘云为特征，如（太平经》曰：“成事，乘云驾龙，周流八极矣”。{元始无量度人上品妙经》曰：“十方至真，飞天神王，长生度世，无量大神。并乘飞云”。敦煌道教文书中也有（足底生云法》、（乘云咒》等。佛教有以彩云为供养品者，如《华严经》曰：“出兴种种诸供养云。所谓天华云，天香云，天宝莲华云，天轚云，天宝云，天璎珞环钏云，天宝盖云，天妙衣云，天宝幢播云，天一切妙宝庄严具云，皆悉充满虚空法界”；有以浮云臂喻人身无常者，如(维摩诘所说经》曰：“身如浮云须臾变灭”。但佛教中没有关于乘驾祥云一类的描述。
[38]1248归义军节度使中有过太傅称号的有曹氏归义军中后期的曹元深、曹元忠、曹延恭、曹延禄四位，曹元深接受太傅称号的时间是天福九年(944)，这说明该文书为天福九年以后的写卷。参见荣新江《归义军史研究》，第二章“归义军历任节度使的卒立世系与称号”，上海古籍出版社，1996年。