郑炳林屈直敏
佛教是高度伦理化的宗教，佛教道德伦理问题一直是佛教学界和伦理学界关注的一个方向，中外学者对此展开了广泛研究，成就斐然。海外学者出版的专着主要有：Dhamasiri，G.《佛教伦理学要义》，n]Ke(wnD.《佛教伦理学的本质》，[2]皮特哈维《佛教伦理学导论》等等。[3]在20世纪90年代以后的中文佛学界，佛教伦理学研究逐渐成为一个热点，主要着作有：台湾释昭慧《佛教伦理学》，W王月清《中国佛教伦理研究》，[5]龚群《禅宗伦理》，t6]业露华《中国佛教道德思想》，[7]蒲正信《佛教道德经典》w等等。发表的论文主要有：方立天《中国佛教伦理思想论纲》，[9]董群《佛教戒律的伦理检释》，tw]魏德东《论佛教道德的层次性特征》，[11]严玉明、王文东《中国佛教戒律的伦理探讨》[12]等，上述不同语境的研究主要侧重于阐发佛教经典和教义中的道德思想和伦理观念。依据佛教经典原旨，佛教道德的构成主要有道德原则、道德范畴、道德规范三个方面，道德原则即是判断人与人之间产生的一切行为是非善恶的总标准，“慈悲平等”即是佛教道德的核心原则；道德范畴即人与人、人与社会之间道德关系的基本概念，“上报四重恩，下济三途苦”即为佛教道德的基础范畴，道德规范即是个人的具体的行为准则，“五戒十善，四摄六度”即为佛教道德的基本规范。然而佛教自汉代传人中国后，经魏晋隋唐的发展，由于受到中国儒家文化的影响，其道德伦理观念也随之本土化，特别是在佛儒交融的敦煌地区，归义军政权管理下的佛教教团的道德伦理观念的转化就极其显着。本文拟以归义军时期敦煌高僧碑铭赞为中心，对敦煌地区佛教教团的道德伦理观念进行个案考察，揭示敦煌佛教界道德伦理观念本土化的特征。
佛教戒律是道德规范的主体，也是归义军时期敦煌僧尼所必须遵循的基本准则，这可从当时举办道场的榜文可知，如：S.2575《后唐天成四年(929)三月六日应管内外都僧统置方等戒坛榜》：“应管内外都僧统榜：……香坛具戒，取次难逢，衣钵之途，不是容易，身人道场之内，便须密护鹅珠，或若邪视轻非，必定有其重责。戒仪微细，律式难更，忽迨耻辱依身，律无舍法。”又同卷号载“普光寺置方等道场榜：……此时法事，不比别段之仪，须凭四分要门，弥罕练穷本典，仍仰都检教大德等不违佛敕，依律施行，稍有不旋，必当释罪者。”[w]从这两篇榜文的内容来看，敦煌佛教教团在日常活动中，几乎严格遵守佛教戒律。同时我还可以从归义军时期敦煌碑铭赞中了解到敦煌僧尼们在日常生活中守持戒律也极其精严。如：索义辩“耽修十善，笃信三乘行孤峻而竹风清寒，戒月明而雪山皎净”，“禅慧兼明，戒香芬馥；寒松比操，慈云布簇”。释法心“戒同朗月，寂人无言”。[w]阴法律“戒月圆明，非尘不污；人称草系，鹅珠尚护”。张金炫“戒行细微，鹅珠谨护”。泛和尚“戒珠恒朗，行洁清冰”。李和尚“精持戒律，白月无亏”。[16]阴海晏“戒同卞璧，鹅珠未比于奇公；操性霜明，该博精研于内”。[17]张灵俊“戒圆盛月，鹅珠未比于才公；操性霜明，弘阐研穷于内外”。[18]张善才“遂乃灵图守行，冬夏不失于安居；葺治鸿资，春秋靡乖而旧积”。[193曹法律“披缁就业，八万之细行无亏；禁戒坚持，三千之威仪匪犯；六和清众，有贵而不服绮罗；四摄劝学，居高而低心下意”。贾清“及乎金坛受具，护二百而油体无亏；宝地依师，禁三千浮囊靡失。既朗万法，纳众流以一如；多悟四生，修六度而咸等；三衣五缀，赈济不替于初冬；一夜六时，精练岂疲寒暖”。张法律“三千细行，恪节不犯于教门；八万律仪，谦和每遵而奉式；普光寺内，广展鸿资，冬夏不失于安居，春秋无亏于旧积”。张戒珠“四依细碎，言下受而纤隙无亏；八敬幽微，耳畔听而毫厘岂失”。[20]阎会恩“自从进具，威仪不失于三千；得受戒香，驻想匪亡于八万；开遮七众，定意悬合于圣心；洁恳五篇，禁约不非于草系”。刘庆力“戒圆盛月，长严而密护鹅珠；利性爽然，该博而研穷内外”。马灵佺“戒珠皎皎，恒晖满月之光；行洁冰壶，每严持而无失”。张喜首“澄清皎洁，戒珠晓朗于冰霜；洞达幽微，阐扬名端而别咏”。[21]由此可知，佛教戒律的遵循与修持仍是敦煌僧尼所必须恪守的核心内容。
然而，敦煌僧尼除了恪守佛教戒律之外，儒家的道德伦理规范和准则也成了他们遵循和恪守的重要内容。如：吴僧统“义及周亲，恩怀四辈”，“门传善则，急难存于兄弟；语实亲仁，信重成于朋友”oC22]曹僧政“位高心下，惟谨惟恭”。索智岳“门传孝悌，习斅壁田”。河西管内都僧统“恭唯守节，孝悌不赊”。李教授“美哉仁贤，忠孝自天”。王禅池“今则我禅律公，仁行则忠孝芳菲”。阴律伯“尊礼重乐，靡损于常”，“清廉众许，令誉独彰”o[a]范海印“一从任位，贞廉不舍于晨昏，每奉严条，守节怀忠而取则”，“奉公守节，每进忠言”。程政信“贞廉守节，衣体之外无余”广芳兰妙馥，恒沙遍布于人伦；值怨遇亲，欢颜表均于释俗；行冰皎朗，信义终身”。㈨释镇国“待达资身，恭谦立志；敬上有昏定之美，爱下无荆悴之受，仗义依仁，轻生贵士”。[25]陈法严“兰芳馨馥，遍布人伦”，“冰壶皎洁，信义终身”，“温良恭俭，画匡大国之权”。[26]由是可知，儒家的道德规范和准则如“忠孝节义、仁信恭谦、廉洁贤能”等亦为归义军时期敦煌僧众所遵奉，且特别突显“忠、孝”道德观念。在此我们不禁要问，敦煌僧众为什么要遵奉儒家之道德规范和准则，为什么要突出强调“忠、孝”的观念？下面我们主要从三方面对这一问题进行探讨。
首先，儒、释、道三教经过魏晋南北朝长期的纷争与交融，到隋唐五代时期，互相融合已经成为总的趋势。[27]特别是晚唐五代归义军政权为了团结敦煌地区各方面的势力，建立稳定的统治秩序，因而大力推行“三教并兴”的文化政策，在敦煌地区实现了三教合一。这不仅可以从敦煌地区的教育略窥一二，也可以从敦煌地区高僧名士的知识结构得到印证。
敦煌设立学校，极有可能是从汉武帝设郡之后开始的。西汉在地方建立学校大概是在景帝末年至武帝初年，最早是文翁为蜀郡太守时在成都修立学官，招下县子弟以为学官弟子，于是教化大行，使得蜀地到京师学习的人数可与齐鲁儒学圣地相媲美。至武帝时，乃令天F郡国皆立学校官。[M]平帝元始三年(3)立官稷及学官，郡国日学，县、道、邑、侯国日校，校、学置经师一人。乡日庠，聚曰序，序、庠置《孝经》师一人。[29]明帝永平二年(59)三月，“始帅群臣躬养三老、五更于辟雍，行大射礼。郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬。”㈣由此可见，到两汉之际，地方官学教育体制的建设已经完成。敦煌设立地方学校远在汉武帝在郡国建立学官之后，有可能是汉武帝在敦煌设郡之后才建立地方官学，即汉武帝后元元至后元二年（前88-87)设立敦煌郡之后。Ul]关于敦煌学官的设立，在前凉和西凉时期已经有明确记载，前凉张轨在永宁初年(301-302)出任护羌校尉、凉州刺史征九郡胄子五百人，立学校，始置崇文祭酒，位视别驾，春秋行乡射之礼”。[32]前凉政权极有可能在敦煌也设有学官，因为前凉张重华执政时期，酒泉人祈嘉(字孔宾）“西至敦煌，依学官诵书，贫无衣食，为书生都养以自给，遂博通经传，精究大义。西游海渚，教授门生百余人。张重华征为儒林祭酒”。133]李翯建立西凉政权，即于庚子五年(404)在敦煌“立泮宫，增髙门学生五百人。起嘉纳堂于后园，以图赞所志”oC34j由此可见，到前凉和西凉时期，敦煌的学校教育制度已经比较完备。殆至初唐和盛唐时期，敦煌就已经建立了包括州学、医学、道学、县学、私学（又称义学）等在内的十分完善的学校教育体系，也有可能还设有寺学吐蕃占领敦煌之后，敦煌地区的学校教育遭到严重的破坏，州县官学、私学极有可能全部遭到取缔的恶运，仅寺学独存。归义军政权建立之后，大力提倡教育，积极恢复学校教育体系，重新建立了官学、寺学、私学，有可能也设立了道学。官学主要有州学、州阴阳学、县学、伎术院、乡学、巷坊之学以及社学；私学主要是私人学塾较多；寺学主要有莲台寺学、净土寺学、金光明寺学、乾明寺学、龙兴寺学、永安寺学、三界寺学、灵图寺学、大云寺学、显德寺学等。据李正宇先生考定，归义军时期敦煌学校共计有25所。[36]道学除了官学所规定的《老子》、《庄子》、《列子》等道举科目之外，可能主要是依靠道教的观、宫、庙等系统来传承，在敦煌文献中所记载的道观有十余个，属于敦煌地区的至少有6处以上。[37]综上所述可知，归义军时期敦煌地区的学校教育，不仅比吐蕃统治时期要发达得多，甚至比唐前期也要兴盛。
在教学过程中，官学、私学、寺学和道学的教学是儒、释、道三学并重，这可从敦煌文书保存的蒙学教材和学郎题记以及儒、释、道三教典籍略窥其概貌9敦煌地区的蒙学教育以儒家传统知识和道德伦理为依归，同时也有三教杂糅之特征。[38]从敦煌地区官学、私学和寺学的学郎抄写诵读题记来看，在敦煌地区的官学和私学教育中三教并兴是十分肯定的。[39]而佛教寺学教育往往也非常重视儒学教育，一般情况下是先教儒家的蒙学教材以及学人皆兼通的《论语》、《孝经》等，然后再习佛典，故而敦煌地区儒释之融合自不待言。[40]有关道学的题记和规模虽然少见和难以确考，但《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》是科举制下道举考试的内容，因而也应是官学和私学中所要求的教学和学习的内容，虽然从敦煌地区道学现存资料难以确考其制度和规模，但道学是唐代科举考试的科目，因而极有可能被纳入了官学和私学的教育中，而与道教相关的天文历法、阴阳占卜等数术类知识在早期可能是由阴阳学来传承，在归义军时期有可能被并入了伎术院，[41]道教典籍文化则主要依靠道观、道宫等来传承，所以在敦煌文书的题记中很难见有关道学的记录。由此可见，敦煌地区儒释、儒道相融的特征极其明显。虽然在寺学和道观学生弟子的抄写诵读题记中没有道释皆通的记录，这有可能是敦煌遗书中保存的题记残缺不全所致，但从敦煌遗书中所保存的典籍来看，敦煌地区释道相融，自古已然，当时着名的寺学三界寺，就保存了大量作为寺学教材的道家经典，特别是还保存了对佛教有诋毁内容的《老子化胡经》等道家经典，[42]这表明敦煌地区的释道是相互兼融的。对于敦煌地区的释道相融，姜伯勤《道释相激：道教在敦煌》和刘永明《论敦煌佛教信仰中的佛道融合》两篇论文已有详论，[43]在此不再赘述。
在敦煌地区学校教育三学并兴的学风影响下，儒士文人皈依佛门、遁人道观，进而钻研佛理，探究道义者，或道家门人子弟并研儒学佛理者，为数甚多。佛教虽然反对外学，但为了降伏外道，所以也准许僧众兼通外家之学，故而佛门子弟兼修儒学道术者，也不在少数。我们可以从现存敦煌文书中有关的碑铭赞看到，晚唐五代敦煌地区一般的高僧大多精通儒、释两家之学，如：
泛福高（？一约917)，晚唐五代归义军时期沙州敦煌人，任都僧统之职前后达十五余年之久。自幼学习儒家文化，“儒宗习礼，三冬豹变而日新；一览俱彰，七步成诗而月异。”龆龀之年到大云寺落发出家，板依佛教，从此钻研佛习，“清贞进具，四分了了于心台；守节无非，十诵明明于意府”o[44]
陈法严（？一约926)，晚唐五代归义军时期沙州敦煌人，任都僧统之职前后达十多年之久。陈法严自幼在灵图寺出家，精通佛、儒二家之学，“三冬豹变，业就儒宗。文宣百行，孔氏再诞今时；义富宝山，法兰降临紫塞。寻经海阙，德高龙树之名；帝释谈薮，行越志公之美。”[45]泛嗣宗（？一约915)，晚唐五代归义军时期沙州敦煌人，任河西都僧统。泛嗣宗“幼年别俊，早岁天聪。穷儒宗挽，八索九丘；究学海尽，三坟五典。挥毫指砚，词峰透出于锥[管]；缀赋题篇，岂异龙门之激浪”。后于灵图寺出家，研习佛教经典，“五乘晓朗，八藏该能”，被誉为“当代之准绳，明师之龟镜”，“河陇仁师，殊方教主”。W张喜首（？一约919)，晚唐五代归义军时期沙州敦煌人，大宰相吏部尚书张公(永进）中子，任管内释门都僧政临坛供奉大德兼阐扬三教大法师。张喜首自幼于金光明寺出家，精通儒释两家之学，“业优颜曾”，“儒锋杰辩，鸿深法门”，“四分心台了了，八索趋骤以来迎；十诵意府明明，九丘波涛而涌出”，被誉为“儒林神硕，释门师长”。[47]
此外如李僧录“知九流之派源，寻阙里之儒风，识杏坛之雅训。颐空去执，盈知大教之门；映雪聚萤，以就四科之义”。[48]法律索智岳“真乘洞晓，儒墨兼宣；六精了了，三寸便便”。[49]副僧统和尚“早岁而寻师槐市，周览于八索九丘；幼年而就业于杏坛，遍晓于三坟五典”，“望高朱紫，族美儒风；幼寻槐市，百部精穷。披缁落发，割舍烦笼；五乘晓朗，八藏该通”。[50]从敦煌文书髙僧邈真赞记载内容来看，大多数僧人在幼年时期都接受过儒学教育，在儒学上有较高的造诣，而有的则是出家之后在研习佛教典籍的同时也勤修儒学。而一些声威显着的名僧大德则更是学识渊博深，不仅精通儒、释、道三家之学，而兼通九流百家诸子。如：翟法荣(一869)，吐蕃统治晚期至归义军初期沙州敦煌人，自幼出家，勤奋研习，故能“三教通而礼乐全，四禅辟而虚空朗”，“五篇洞晓，七聚芬香。南能人室，北秀升堂。戒定慧学，鼎足无伤”，“学贯九流，声腾万里”，被誉为“俗之标袖，释侣提纲”。同时翟法荣还钻研医学知识，是一名医术精湛的医僧，当时人称他为“五凉师训，-道医王”，可见他的医术在敦煌及河西一带也极其有名。[51]刘庆力（？一约928)，晚唐五代归义军时期沙州敦煌人，“早岁出家，童颜斅业”，弱冠之初，“该博而研穷于内外”，“释道儒流，遐迩无不悦徐”，备晓“百艺之端”，故得“博通八转，七礼妙宣。罕穷内外，辩若河悬，普丰化俗，儒道参前”。[52]