双边继嗣是以自我为中心的，在这个系统中，继嗣线所联的全体人员被称作“亲类”（kindred），实际上就是个体所有的血亲亲属，除同胞外，各人的亲类皆不相同。亲类在现实生活中是很难聚集在一起的，故无从构成严密的继嗣群体，但在某些特殊的情况下（如战争、狩猎等），以个体为中心的亲类仍可以是形成组织的基础。
3．谱系
与继嗣相关的一个问题是谱系（geneology），也叫系谱或谱牒，即有关继嗣关系的记录与推算。谱系对了解某个群体的历史状况是十分有用的，所以历来为人们所重视，其中单系继嗣的谱系尤为明确清晰，例如我国民间的家谱和族谱，就是父系继嗣群的完整谱系。在实际社会生活中，谱系有帮助人们计算亲属关系、确立亲属行为的功用；在研究上，可提供许多珍贵的材料。
4．继嗣群
实行单系继嗣的人们通常都属于某个特定的单系群体或某组单系群体，这是许多社会中的组织原则。同属这个群体的人们有共祖意识，他们认为依照其继嗣规则（或父系或母系）可追溯到一位共同的祖先，这样的群体就是继嗣群。
继嗣群包括若干类型，最基本的类型是世系群（lineage），指的是出自同一祖先，依照单系继嗣规则而结合在一起的人群。根据追溯祖先的原则差异，世系群又可分为父系世系群和母系世系群，通常分别以其男性祖先或女性祖先的姓名来命名。在有些社会里，依谱系关系的深度广度使得世系群大小不同，而形成分支世系群制度，即一个较大的世系群分成若干小的世系群。有人认为，中国传统社会中的大家族就是一个世系群。
若干个世系群可能联合为氏族（clan），这是由一群相信出自共同祖先、依单系继嗣规则而结合在一起的人组成的群体。既然是单系规则，所以与世系群一样可分为父系氏族和母系氏族，但在氏族中，追溯共同祖先的有关环节却不甚清楚。事实上，人们可能并不知道谁是这个祖先，于是，就出现了人类学上称为图腾的制度，即以某种动物或植物来代替祖先的姓名为整个群体命名。
氏族之上还可能有胞族或联族，这是由一定数量的很可能有亲属关系的氏族组成的更大的集团。当一个社会分裂为两个单系继嗣群时，就称每一个群体为偶族或半族，偶族的划分往往是出于婚姻的需要。从世系群到偶族，虽然大家都相信自己是出自同一祖先，但认同感是越来越弱了。这些继嗣群的不同类型，在许多单系社会中可能以不同的组合形式出现，当有两种以上的类型并存时，小群便往往是大群的分支。
在单系社会中，一个人一生下来就被归人某个特定的继嗣群。这些社会中继嗣群常发挥重大的作用，甚至是主导的作用。如政治方面的功能，包括群内人际关系的调解及群外战争的组织等；经济方面的功能，表现为建立经常性的经济合作，有困难时共同承担；社会功能则主要表现在调节婚姻关系上，例如内婚和外婚原则的确立；宗教方面的功能最多的表现是对祖先的崇拜和祭祀，因为祭祀群从理论上说是共祖的。继嗣群的种种功能和作用，维护了群体的团结与稳定，加强了个体对群体的认同。
人类学家指出，亲属称谓制与继嗣群这两者之间存在一定的相关性。比如说，使用爱斯基摩式称谓制的社会没有共财的继嗣群，在那里核心家庭是独立的、起主要作用的生产和生育单位。夏威夷式亲属称谓制与爱斯基摩式相比，最突出的特点就是，对核心家庭内外的人都使用同样的称谓。因此，当核心家庭被淹没在大家族和其他共财继嗣群所支配的家庭环境中的时候，就必然采用夏威夷式称谓制。统计资料表明，使用夏威夷称谓制的社会中，大家族占21％，50％以上的有某种共财的继嗣群。[4]
五、汉族的宗法制度与家族和宗族
1．宗法制度
所谓宗法，据《说文解字》释：“宗，尊，祖庙也，从□，从示。”“□”是屋宇，“示”是神王，其本义是宗庙。而宗法，就是宗族共同遵守的法规。这与先秦周族对祖先的崇拜，有共同的始祖和宗庙，有特定的祭祀是联系在一起的。周族宗法制度的具体内容是：天子世世相传，每代的天子都是以嫡长子继承父位，奉始祖为大宗，嫡长子的诸弟封为诸侯，为小宗。每代的诸侯也是以嫡长子继承父位，奉始祖为大宗，任命诸弟为卿大夫，为小宗。卿大夫与士的关系也是如此。简单地说，就是嫡长子继承制，凡大宗必是始祖的嫡系子孙。小宗对大宗来讲是小宗，但对本族来讲又是大宗。在这里大宗小宗从血缘上说是兄弟关系，从政治上说则是君臣关系。这种宗法制度在中国影响久远，因此，所谓宗法制度，是我国古代以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，维护贵族世袭统治的一种制度。它源于氏族社会父系家长制，萌芽于商代，完备于西周。
2．家族和宗族
纵观汉族发展的历史，从汉到唐，崇尚门阀谱系，从宋到明，理学家又多提倡恢复宗法，家谱之学盛行。因此，在西周宗法制度的基础上形成和发展起来的家族和宗族，成了汉族社会的基本结构模式。
（1）家族
所谓“家族”，古代称之为“族”，指包括血亲姻亲在内的非同姓的亲属关系。《尚书．尧典》云：“以亲九族”。《白虎通》亦云：“九族谓：父族四，母族三，妻族二。父族四者，谓父之姓一族也；父女昆弟适人有子为二族也；身女昆弟适人有子为三族也；身女子适人有子为四族也。母族三者，母之父母一族也；母之昆弟二族也；母昆弟子三族也。妻族二者，妻之父为一族，妻之母为二族。”
（2）宗族
宗族的定义可谓五花八门。在西周宗法制度形成之时，所谓“宗族”，是指父族同宗的亲属关系。后来的学者在定义宗族时一般把它视为双系血亲和姻亲的组织。如，吕思勉认为：“宗指的是亲族之中奉一人为主，族指凡血缘有关系之人。”[5]日本学者石川荣吉认为，宗族是一个以自己为中心的概念，一般是从自己出发包括父母双方，并向两面展开的亲族范畴。[6]美国学者R·M·基辛认为，宗族是由血亲和姻亲组成，“祖父母的同胞的后代（或曾祖父母和更远亲属的同胞的后代），为了一定的目的可能也被包括在宗族范围内”[7]。
W·古德在其名着《家庭》一书中，也用了专门的篇幅来论述中国的家族。古德认为，宗族制是同父系制、母系制和家族制相并列的一种亲属组织类型。宗族是由一个或多个住得很近的单系亲戚群体联合而成，并且遵循着单系继嗣原则。中国宗族的“核心”是一个理想的被称之为“服丧的等级序列”的亲属网，这个网络主要包括：“1．同一始祖所传下来的子子孙孙；2．一个男子下数到玄孙的直系后裔；3．一个男子四代之内的旁系亲属，其父和其子三代之内的旁系亲属，其祖父和其孙的两代之内旁系亲属，其曾祖父和其重孙一代之内的旁系亲属。”[8]古德对中国宗族的看法基本上抓住了中国社会中宗族这一血缘团体的实质。用社会人类学的术语来说，中国人所指的宗族是一典型的父系继嗣群（Patrilinealdescentgroup）。
一般来说，宗族具有下述特征：1．名称，2．外婚，3．父系单系共同祖先，4．在所有或大多数成员之间相互交谈或指某个人时使用亲族称呼，5．许多社会的宗族还有某种形式的公共财产，6．某种程度的连带责任。
宗族的功能常常在具体的运作过程中，超越血缘的纽带，正如唐美君先生所言：“汉人的宗族兼有血缘、地缘、利益三者的全部社会组织原则，它既是血缘为主的亲属团体，又是聚族而居的地缘单位，而且具有很多社会功能”。[9]特别是在控制基层社会方面，宗族的功能体现为内外两方面，一类是通过对宗族成员的控制，另一类是通过与其他宗族相联合，进而发挥控制地方事务的功能。当中央政府无法对基层社会实行有效控制时，势力雄厚的大族往往就取而代之，成为维护封建统治的基层社会组织。从明清至近代，由于中央政府一直无法对地方实行有效的控制，作为以血缘联合起来的地缘组织——宗族，其存在也就有较厚的社会土壤。
中国传统社会的宗族形态及其内涵，因社会经济条件和文化背景差别，在不同时期和不同地区呈现出许多差异。在华南的福建、广东、香港、澳门等地区广泛存在的宗族组织，是该地区独特的文化和历史过程的产物。宗族发展历史中的文化过程，蕴涵着社会变迁的重要信息。正如傅衣凌先生所言，传统中国农村社会的所有实体性和非实体性的组织都可被视为乡族组织，每一社会成员都在乡族网络的控制之中，并且只有这样才能确定自己的社会身份和社会地位。国家政权对社会的作用，实际上也就是“公”和“私”两大系统互相冲突又互相利用的互动过程。……接着他又提到即使在中国沦为半封建半殖民地社会，在这一新的社会中，传统中国多元的社会结构并未有根本改变，相反的，它很好地适应了变化了的社会环境，表现了很强的生命力。直到今天，在社会、政治生活中存在的专制主义、官僚主义、裙带关系、迷信活动和宗族势力等等现象，仍然可以看到这社会结构的残余。[10]
从意识形态的角度来考虑的话，作为组织严密、结构完整、制度完善的中国宗族组织，到20世纪50年代可以说已画上了句号。但这种制度化宗族的消失并不意味着基于血缘和文化机制的宗族关系的解体。这种关系即使是在运动频繁的20世纪50年代到70年代，也并没有为轰轰烈烈的革命运动彻底淹没，而是以一种特有的文化基调在舞台背后延续下来。随着70年代末的中国农村政策的转型与体制的突破，以家为中心的经济单位的确立，以地缘为基础的村落功能的相对弱化，农村的宗族组织又以其固有的文化传统和特有的屏蔽色彩，展现在我们面前。这一宗族组织的重建和重构，主要是在民间的努力下，一方面对固有的宗族传统及其文化仪式在某些方面进行“复制”，而另一方面又是对固有的文化传统进行“创新”和“生产”。
名词解释：
亲属制度亲属称谓继嗣氏族宗法制度家族宗族
思考题：
1．简述人类学上的亲属分类原则。
2．举例说明亲属称谓制度与继嗣群两者的相关性。
3．以图解的方式表述你所调查的某个家族的现状及其历史谱系。
注释：
[1]Kroeber，A．L．1909：“ClassificatorySystemsofRelationship”，JournaloftheRoyalAnhropological．InsituteofGreatBritaiandIreland，vol．39，P．77-84．转引自童恩正：《文化人类学》，上海人民出版社，173页。
[2]Murdock，G．P．1949：SocialStruture，Macmillan，NewYork．
[3]费孝通：《生育制度》，天津人民出版社，1981年，153页。
[4]马文·哈里斯：《文化人类学》，北京，东方出版社，1988年，187页。
[5]吕思勉：《中国制度史》，上海教育出版社，1985年，371页。
[6]石川荣吉：《现代文化人类学》，北京，中国国际广播出版社，1988年，96页。
[7]基辛：《文化·社会·个人》，沈阳，辽宁人民出版社，1988年，205页。
[8]古德：《家庭》，北京，社会科学文献出版社，1987年。
[9]唐美君：《台湾传统的社会结构》，载《台湾史源流》，台湾文献委员会，1981年。
[10]傅衣凌：《中国传统社会：多元的结构》，《中国社会经济史研究》1988年第3期。